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Revista de Humanidades y Ciencias Sociales
N. 12, 1 (2022), pp. 85-101
: 0214-0691
https://doi.org/10.33776/erebea.v12i1.7648
Fecha de recepción: 7 de febrero de 2022
Fecha de aceptación: 27 de abril de 2022
P C
Complejidad, fenomenología, psicoa-
nálisis, percepción-comprensión.
K
Complexity, phenomenology, psychoa-
nalysis, perception-understanding.
R
Lo complejo es la imposibilidad de un
reduccionismo metodológico que conozca
de una manera denitiva a la cosa, lo cual
requeriría de una actitud dogmática y es-
colar, donde lo dicho en un momento his-
tórico sobre la cosa adquiera el carácter de
denitivo y atemporal. Partiendo de esta
convicción, se traza en este texto una deri-
va de la obra de Edgar Morin Introducción
al pensamiento complejo, teniendo en cuen-
ta una serie de consideraciones críticas en
torno a algunas de sus ideas fundamentales
desde el psicoanálisis, la fenomenología y
otras tradiciones teóricas.
A
e complex is the impossibility of a
methodological reductionism that knows
the thing in a denitive way, which would
require a dogmatic and scholastic attitude,
where what is said in a historical moment
about the thing acquires the character of
denitive and timeless. Based on this con-
viction, this text traces a derivation of Ed-
gar Morin’s work Introduction to Complex
ought, taking into account a series of
critical considerations about some of his
fundamental ideas from psychoanalysis,
phenomenology and other theoretical tra-
ditions.
L
( )
José Ordóñez-García
Universidad de Sevilla
E, , () . - https://doi.org/10.33776/erebea.v12i1.7648
Todo plano cinematográco es una opción moral.
François Truaut
P
Decía Hegel que el método altera aquello que se pretende conocer. Esto es lo
mismo que decir, que la intervención del sujeto cognoscente determina aquello
que pretende conocer. De modo que, en realidad, conocer no es otra cosa que
conocerse a uno mismo, por tanto, se trata de la mismidad como horizonte her-
menéutico del método. Así, ya Hegel, hasta cierto punto Kant, y posteriormente
Heidegger, entre otros, pueden ser considerados como aquellos pensadores que
se hicieron cargo de la tarea, que le fue encomendada a Sócrates por el oráculo de
Delfos. Que entonces la complejidad no sea otra cosa que el término que repre-
senta y certica la imposibilidad de una clara, distinta y singular determinación
del objeto de conocimiento, es algo que no solo se debe considerar, sino que,
además, tal vez sea lo verdaderamente correcto, es decir, que el conocimiento
de la cosa no se cierra ni se agota en un único discurso: éstos van a depender del
punto de vista que se adopte para el acceso a la cosa (biología, física, geología,
anatomía, química, etc.). Por tanto, lo complejo, en este sentido, es precisamente
la imposibilidad de un reduccionismo metodológico que conozca de una manera
denitiva a la cosa. Para que esto sea posible es necesaria una actitud dogmática
y escolar, donde lo dicho en un momento histórico sobre la cosa adquiera el
carácter de denitivo y atemporal. Pero se trataría de una actitud teológica, no
fenomenológica.
Lo que sigue es una deriva de la obra de Edgar Morin Introducción al pens-
amiento complejo (Morin, 1998), teniendo en cuenta en primer lugar una serie de
consideraciones críticas en torno a esa obra.
. C E. M
Morin nos llama la atención sobre la presencia de la complejidad en la vida
cotidiana (Morin, 1998, p. 54) y pone el ejemplo de los roles. Una persona puede
actuar y comportarse de varias maneras a lo largo del día: padre, vecino, cliente,
profesor, esposo… Efectivamente, estos roles vienen determinados por la situ-
ación y la circunstancia en que nos encontremos en cada momento. No obstante,
tampoco es menos cierto que estando de paseo con mi hija puede suceder que, a
raíz de un determinado encuentro en un determinado lugar, me traten de forma
diferente en función de las relaciones que se establezcan en ese momento con otras
personas. Así, estando en un comercio puedo encontrarme con un amigo, con un
familiar, con un compañero de trabajo y con la dependienta que me atiende, y
mientras mi hija me trata como padre, los demás me tratan como amigo, como
hermano, como colega o como cliente. Es una situación cotidiana, normal, y en
José Ordóñez-García
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ninguno de los casos nos encontramos en una situación compleja, pues, de facto,
representamos todos esos roles a la vez sin que echemos mucha cuenta de ello. ¿Lo
hacemos de manera inconsciente? Así es. La complejidad, aquí, es el resultado de
una interpretación, de una observación que no es descriptiva, no es una acción y
mucho menos la representación de un rol. Pero hay algo más en esto. Se trata del
fenómeno de la identicación. En el ejemplo descrito es necesario un fenómeno
previo para que pueda constituirse cada rol, nos referimos a la identicación. Uno
es padre, amigo, colega, familiar o cliente, en función del otro. El reconocimiento
del otro es el que da consistencia a cada uno de esos «roles», de manera que no
hay yo, en sentido estricto, sino identicación, es decir ser para no meramente
soy. Este soy va de suyo acompañado de algo y este algo viene determinado por la
actuación en cada momento, una actuación que, a su vez, se conforma por la al-
teridad. ¿Estamos sugiriendo de forma soterrada, que lo complejo solo tiene lugar
en esta descripción que estamos haciendo? Si fuese así, tendríamos que reconocer
que la complejidad está del lado del narrador, pero no del actor. Mientras que en
la identicación no hay voluntad por parte del reconocido, que se limita a reac-
cionar correctamente a raíz de la presencia del otro, sí la hay en el observador, éste
no está en la acción, sino frente a ella, no la actúa, sino que la tematiza. De modo
que, si hay alguna presencia de la complejidad, aunque sea de baja intensidad, es
de este lado. Lo primero no es el rol, sino la acción situacional. Solo por ella tiene
lugar, con posterioridad, las diversas identicaciones.
A esta multiplicidad de personajes (de máscaras) es a lo que se reere Morin
respecto a la presencia de la complejidad en la vida cotidiana. De ahí que arme,
un tanto difusamente, que «uno se engaña acerca de sí mismo» (Morin, 1998, p.
54). Decimos difusamente porque, a pesar de que para sostener esa armación
tenga en cuenta las diversas identidades de los roles, no aclara el contenido y el
signicado de esa mismidad. No obstante, siguiendo la posibilidad hermenéutica
que nos ofrece esa armación, podemos establecer lo siguiente: que no hay una
mismidad de carácter esencial, sino situacional y, por tanto, temporal. Es cierto
que no descubrimos el Mediterráneo diciendo esto, al menos para los que ten-
emos conocimiento de Ser y tiempo, la obra fundamental de Martin Heidegger.
En ella queda meridianamente claro, que si el existente tiene alguna esencia, o
algo que ver con esa categoría metafísica, es mediante el término más preciso de
eseidad —término de corte existenciario—, éste alude a lo que el existente «es» en
todo momento, independientemente de donde se encuentre y cómo actúe, pues
siempre es mortal, nito y contingente, es decir, temporal. Una mismidad ésta
que está fuera de su voluntad y, por tanto, al margen de su decisión. Cuando se
trata de eseidad no cabe posibilidad para la decisión; toda decisión se encuentra
determinada por ella, que es lo indecidible. No es posible desprenderse de lo que
uno es, sin embargo, sí podemos decidir qué hacer con nuestro tiempo y cómo
hacerlo. El fenómeno de los roles, por ejemplo, es una buena pista en ese sentido,
La complejidad de lo complejo (otro modo de neurosis obsesiva)
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pues facilita y promueve una relación adecuada entre lo que soy (mi como), y lo
que estoy haciendo, actualizando.
En otro punto habla Morin de la simplicidad, pero no considera simple la
cuestión de los roles: que sencillamente son así. Se trata de un uso del término
«simplicidad» como derivado de la facticidad, aunque lo hace a partir de su iden-
ticación con el orden, de manera que lo complejo es identicado, entonces, con
el desorden. Merece la pena, por tanto, parar se aquí y ver adónde nos lleva eso
del orden y el desorden. Al pronto resulta claro que el desorden es un fenómeno
derivado del orden; la partícula des- así nos lo indica. Llegamos a una casa, por
ejemplo, y al entrar espetamos de forma espontánea: «¡qué desorden hay aquí!».
Inmediatamente todas y todos entendemos que hay cosas por medio de cualquier
manera: ropa por los sofás, tiestos por los suelos, libros y papeles en la mesa…
y todo eso «está» en desorden debido a la recepción perceptiva y hermenéutica
que tiene como referencia una determinada concepción de cómo han de «estar»
todas esas cosas, es decir, lo visto no se corresponde con el mapa mental de una
determinada organización. De este modo, el orden se nos revela como una suerte
de organización orientativa, que responde a preguntas tale como: «dónde se en-
cuentra…», «dónde está…», con relación a la exterioridad, o «dónde me encuen-
tro…», «dónde estoy», con relación a la interioridad respecto de la exterioridad.
Se trata de una «situación» crítica, en un caso sabemos de la cosa, pero no de su
situación, en el otro sabemos que estamos en algún sitio, pero no sabemos dónde.
¿Signica esto que tanto en un caso como en el otro se trata de desorden? Cual-
quiera responderá que, efectivamente, así es. Sin embargo, ¿qué tipo de desorden
es ése, al que paradójicamente podemos identicar, conocer, saber de él? Aquello
que para algunos/as está desordenado —y que solo puede serlo a raíz de una idea
propia de cómo han de estar dispuestas esas cosas que considero desordenadas—,
puede estar totalmente en orden para otros/as; basta con que sepa dónde dejó
determinada cosa, para que pueda encontrarla fácilmente. Así, vemos que puede
haber una relación entre capacidad de olvido y capacidad de recuerdo. Algunos/
as pueden saber que una determinada prenda se encuentra siempre en un sitio
determinado, porque ya le ha asignado previamente un lugar determinado, de tal
manera que esa prenda, u otras, se encuentran siempre en un determinado arma-
rio. De este modo no tienen que recordar la prenda, que pudieran haberla dejado
en cualquier sitio, porque sencillamente siempre la dejan en el armario; una su-
erte de universal para diferentes tipos de prendas. No es necesario recordar dónde
han podido dejar determinada prenda, porque «todas» están en el armario, que
es un sustituto de la memoria y el recuerdo particular. No obstante, en otras per-
sonas la capacidad de memoria y recuerdo suele ser altamente especializada hasta
tal punto, que no tienen problema en recordar (saber) dónde dejaron la prenda
que ahora buscan y van directamente al sitio donde la dejaron, sin necesidad de ir
antes al armario. Las cosas siempre están en algún sitio, ese no es el problema —al
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menos a nivel ontológico—, la cuestión es que han de estar en el lugar que uno les
ha designado para poder tenerlas a mano, para que siempre están allí donde uno
quiere que estén. Es el lugar debido a mi voluntad, y a esto le llamamos orden y
organización. De tal modo que, entonces, cualquier organización es correcta y,
así, también cualquier disposición. Lo ordenado es todo lo que está bien dispues-
to y todo lo que está bien dispuesto está bien organizado, es decir, adquiere una
consistencia biológica. El desorden, por tanto, es una suerte de actitud de sober-
bia, de dogmatismo, puesto que no lo predican las cosas de sí, sino que lo predica
el sujeto de las cosas. El desorden es el encuentro con lo inesperado, con lo otro,
con lo diferente, con lo posible, en denitiva, con aquello que se identica con lo
complejo simplemente por ser algo ajeno a la voluntad. Otra cosa será averiguar si
es misma voluntad puede ser simple o compleja, ordenada o desordenada.
El despliegue que hace Morin del concepto de simplicidad se nos revela como
otra manera de referirse al sentido (véase Morin, 1998, 55-56). Para ser más
precisos, y según nuestra opinión, su exposición hace que nos venga a la mente
el principio de causalidad, tal como lo expone Arthur Schopenhauer en Sobre
la cuádruple raíz del principio de razón suciente (Schopenhauer, 2019), pues, al
n y al cabo, el orden —la búsqueda de un orden, allí donde interpretamos que
hay desorden— no es más que la respuesta a la pregunta de porqué hay desorden
donde tendría que haber un orden. De algún modo, el principio de simplicidad,
entendido como orden, sentido o causa, puede ser reducido al concepto absolu-
to de Dios, de modo que la Teología no vendría a ser otra cosa que una visión
compleja de la simplicidad: el libro del sentido absoluto. ¿Es posible hablar de
una suerte de obsesión con la complejidad? Desde el punto de vista que consid-
era una diversidad real y sensible, se trataría de lograr la simplicidad, es decir, la
reducción de los diverso a un principio/elemento que forme parte de todos los
fenómenos. Pero este principio, a su vez, sería establecido desde una voluntad
determinada, desde el interés y el anhelo de un sujeto concreto que, en el fondo,
estaría sostenido, tal como propuso Friedrich Nietzsche, por una necesidad de
carácter psicológico.
Heidegger, como antes Parménides, vio en el ser la base, lo común, a todo lo
múltiple: lo uno de lo múltiple, donde lo múltiple no sería más que aspectos de
lo uno (el ser): los diferentes aspectos que se fundan, y son posibles, por algún
común: la vista, por ejemplo. Sería el pensar, donde se da lo mismo que el ver. Por
esto, lo complejo no se ve, sino que se piensa, y se piensa así porque se atiene a lo
que se mira y no a la vista, que es la que la posibilita. En consecuencia, lo com-
plejo y la complejidad pertenecen al nivel óntico, puesto que a nivel ontológico
se da la simplicidad de lo que es.
Arma Morin que orden y desorden, en el universo, son términos que no se
excluyen, sino que se complementan, y añade que esta idea se sostiene en una
contradicción (Morin, 1998, p. 58). Pero, no solo en el universo —que nos queda
La complejidad de lo complejo (otro modo de neurosis obsesiva)
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algo lejos—, en la vida diaria nos vemos constantemente ante el fenómeno de la
contradicción, para ser más exactos no nos encontramos «ante», sino que vivimos,
en muchísimas ocasiones, inmersos en la contradicción. Resulta claro que, en
este texto, concretamente en el capítulo dedica a la complejidad, la cuestión de
la contradicción toma como ejemplo, entre otros, la cuestión onda/corpúsculo
con relación al «comportamiento» (¡!) de la partícula elemental (véase Morin,
1998, p. 34 y ss.). A riesgo de no ser considerado un simple, a más de ignorante
en cuestiones de microfísica, uno se pregunta si la partícula elemental realmente
«se comporta» de forma contradictoria, si lo sabe, lo ignora o sencillamente no
hay contradicción alguna en ella y sí en quien la observa y estudia. La partícula
solo es onda y corpúsculo para el observador. Si como onda es como tal y como
corpúsculo es como tal ¿dónde está la contradicción? ¿Son el amor y el odio
contradicciones? Algo parecido tuvo que plantearse Morin para, a continuación,
unas páginas después, arme que orden y desorden no se excluyen, sino que son
complementarios (Morin, 1998, p. 57). O sea, que no se trata de contradicción,
sino de complementariedad. Onda y corpúsculo, amor y odio, así como orden y
desorden son en realidad fenómenos complementarios. ¿La antigua fórmula de la
pareja de contrarios de los presocráticos? Así parece. Pero, a nuestro entender, en
el mundo de la vida común y corriente, el fenómeno de la contradicción no va
por ahí, pues lo que Morin considera complementarios son en realidad opuestos:
calor y frío son opuestos, no complementarios, ya que uno no complementa al
otro, sino que se opone a él (abrigo y bufanda son complementos, no son opues-
tos ni contradictorios). En nuestro ámbito, la contradicción ha de darse en una
misma instancia, por ejemplo, en el contexto de la acción. Decimos que una
persona es contradictoria cuando piensa de una manera, pero actúa de una forma
no solo distinta, que no es suciente, sino contraria: deende la igualdad entre
los seres humanos y, sin embargo, actúa como un racista. Pienso y digo lo mismo,
pero actúo haciendo lo contrario. Es decir, solo puede haber contradicción cuan-
do este fenómeno se da en una misma persona. El principio de no contradicción
arma precisamente que una cosa no puede ser dos cosas a la vez. Pero ¿qué cosa
puede ser dos distintas «a la vez»?, ¿podrá solo serlo para dos observadores distin-
tos? Yo puedo ser, a la vez, padre, hermano, esposo o profesor, pero solo porque
junto a mí se encuentras mis hijos, mi hermano, mi esposa o algún alumno o
alumna. Así que habrá que ver «cuándo», «cómo» y en qué «condiciones» una
partícula se comporta como corpúsculo o como onda, es decir, tendremos que
conocer la circunstancia.
Como no podía ser de otro modo, Morin saca a colación el trasunto del yo
y del sujeto. En un extenso párrafo (véase Morin, 1998, p. 61) trata de ambos
desde una serie de apreciaciones que, siendo en principio un tanto difusas, nal-
mente, sin embargo, logra darles una suerte de denición más precisa. Así que, si
al principio viene a establecer una diferencia entre el sujeto y el yo: «ser sujeto es
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ponerse en el centro de su propio mundo, ocupar el lugar del yo» (Morin, 1998,
p. 61), como una suerte de transformación del sujeto en yo; sin embargo, unas
líneas más abajo arma: «El hecho de poder decir yo, de ser sujeto, es ocupar un
sitio, una posición en la cual uno se pone en el centro de su mundo para poder
tratarlo y tratarse a sí mismo» (Morin, 1998, p. 61). Y este yo carece de sustancia
propia, más allá se la relación, de modo que, como ya sabíamos, no es posible sin
el otro. De hecho, y es nuestra opinión, el yo es una consecuencia, un derivado,
del tú, que es el encuentro originario y la posibilidad originaria del yo1. Por otro
lado, la independencia y la autonomía son cuestiones que surgen de inmediato.
La consistencia de un yo, de cara a ser conquistado por el sujeto, exige esa de-
terminación propia frente a la concepción antigua que consideraba el fenómeno
de la determinación al margen del sujeto y, en consecuencia, tanto el yo como el
sujeto eran cosas inconsistentes. Morin señala un giro con relación a esa Weltan-
schauung armando que, si es posible defender la independencia y autonomía del
sujeto —postura nodal de la modernidad— ha der ser a costa de tener en cuenta
el papel de la voluntad para establecer nuestras propias determinaciones. No solo
estamos determinados por nuestras características biológicas y siológicas, sino a
su vez, y sin perder de vistas a aquéllas, también lo estamos por nuestra idiosin-
crasia sociocultural. Es decir, que nuestra autonomía consiste en decidir nosotros
mismos aquellas determinaciones que puedan hacer posible la vida en común. Y
es en esto donde Morin entiende que también se da la complejidad. Algo que si
lo presenta en términos de ideología no deja de ser una cuestión que forma parte
natural de los procedimientos que se ponen en juego para decidir un determina-
do modo de convivencia con una legislación adecuada. El sujeto, por tanto, es
aquel que es capaz de darse leyes a sí mismo, de decidir qué se ha de determinar
para lograr una autonomía en consonancia con sus principios. Un autómata es
complejo, un autónomo no. La fenomenología existenciaria nos revela que somos
un ente caracterizados ontológicamente por la existencia, y que ésta es de carácter
proyectivo, por tanto, no se trata de complejidad, sino de posibilidad, elección y
decisión. Fenómenos que, lejos de ser complejos, son fundacionales y constituyen
el horizonte de posibilidad de la autonomía.
En el camino que sigue Morin, para detectar la complejidad en sus variadas
formas, se detiene en un punto con la intención de aclarar que no se debe con-
fundir complejidad con complicación, y así nos dice al respecto: «la complicación
es uno de los constituyentes de la complejidad» (Morin, 1998, p. 64). A riesgo
de no acertar, creemos que mientras la complejidad es un fenómeno netamente
contemplativo, esto es descriptivo, la complicación es de carácter práctico, acti-
1 Freud incluso llega a armar que el centro del ser humano no es el yo, sino el ello, del que
aquel forma parte y no al contrario. Esto es como decir que la vida cotidiana se desenvuelve con
mayor ahínco en el ello y no en el yo (véase Freud, 2000, p. 2701).
La complejidad de lo complejo (otro modo de neurosis obsesiva)
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vo, tiene que ver con la acción, con la ocupación: arreglar un motor estropeado
puede ser complicado, pero no complejo, calicativo que le va mejor al motor
como tal; un motor es una construcción compleja y puede ser complicado de
arreglar. Desenredar los nudos de una red de pesca puede ser complicado, pero la
red, como tal, no tiene nada de compleja. Un complejo de edicios no presenta
complejidad alguna, sin embargo, arreglar su red eléctrica puede ser complicado.
Con esto queremos decir, que hay cosas que son meramente complicadas, pero
no son complejas. Hay casos especícos en los que podemos maridar lo comple-
jo y lo complicado: un problema matemático puede ser complejo y, por tanto,
complicado (difícil) de resolver. Pero aquí se trata de un fenómeno teórico, cuya
práctica no tiene sentido al margen de eso (empleamos el término «práctica» con
el signicado que le da Aristóteles en su Ética).
La complejidad y la acción, por tanto. Punto éste al que Morin está obligado
a tener en cuenta. Y lo hace añadiendo una propuesta en principio interesante, ya
que arma que la acción no solo es elección y decisión, sino que también es apues-
ta, en la medida en que, según él, la acción escapa a nuestras intenciones, ya que:
En el momento en que un individuo emprende una acción,
cualesquiera que fuere, ésta comienza a escapar a sus intenciones.
Esa acción entra en un universo de interacciones y es nalmente el
ambiente el que toma posesión, en un sentido que puede volverse
contrario a la intención inicial (Morin, 1998, p. 73).
Así es. Lo imponderable, aleatorio, el azar, forman parte de ese fenómeno. De
ahí que ya Aristóteles nos advirtiese de la prudencia o sabiduría práctica (phro-
nesis) y que Heidegger, desde la hermenéutica de la facticidad, denominara cir-
cunspección (Umsicht). No se trata aquí de complejidad o de complicación, sino
de algo que escapa a la voluntad, al dominio de toda la escena al completo. La
imprevisibilidad forma parte —y es ajena a la decisión y la elección— de nuestra
existencia, de ahí que el término apuesta, señalado por Morin, venga, en este caso,
al pelo. Es un salto que confía en poder alcanzar el objetivo, no es un salto al
vacío, sino sobre el vacío; uno cuenta con que la posibilidad del error es mínima.
Y no solo eso, se tiene que asumir que se ha de estar dispuesto para hacer frente a
lo imprevisible, conar en que uno podrá saber hacer algo con eso. No es cuestión
de una mala decisión, una decisión solo puede ser considerada así una vez que se
ha ejecutado, y en muchos casos es la fortuna la que «decide» entre el éxito y el
fracaso. El término complicado solo puede formar parte de este trasunto si lo en-
tendemos de manera más originaria: coimplicado. La apuesta, lo imprevisible, son
fenómenos que están co-implicados en la experiencia de la elección y la decisión.
Por tanto, no hay complicación, en su sentido habitual, sino co-implicación, se
afectan mutuamente. La intención no puede controlar su efecto en aquellos a los
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que va dirigida, y no solo a sus destinatarios directos, sino también a los colate-
rales. De modo que, en este punto, la intención no tiene asegurada la nalidad
perseguida. Este es el sentido de la expresión «no era esa mi intención», y de este
otra más benévola «la intención es lo que cuenta». La voluntad no es la soberana
de la acción, sino solo de la intención, por tanto, desde un punto de vista «priva-
do». Así, podemos concluir que la acción no es compleja o complicada, sino
afortunada o desfortunada.
. R
2.1. Adjetivo
¿Qué percibimos para calicar lo que percibimos como complejo? La percep-
ción puede ser considerada compleja si tenemos en cuenta la participación de
sentidos muy diferentes en ella (tacto, olor, vista, oído y sabor). Sin embargo, es
cierto que, para el acceso a determinadas cosas, en ocasiones solo es necesario el
concurso de uno de ellos: puedo decir «eso es un pájaro» a tenor de lo que veo. Sin
embargo, para decir «esta carne está sosa» es necesario el concurso de dos sentidos:
la vista y el gusto. No obstante, para nosotros, en nuestra vida diaria, no solemos
experimentar la percepción, en cualquiera de sus modos, como algo complejo;
sencillamente percibimos sin más problema. Otra cosa es que, puestos a querer
conocer la estructura, composición y funcionamiento de nuestros sentidos lleg-
uemos a la conclusión de que ser trata de algo complejo.
¿Cuáles son las características de esa percepción? Todo adjetivo viene a calicar
una cosa, y esa calicación no consiste más que en una interpretación subjetiva
desde un punto de vista determinado (color, tamaño, sabor, adecuación o gusto
estético). De ahí que hay una gran diferencia entre decir «eso es una casa» y «es
una casa grande, soleada, moderna…», del mismo modo el término complejo se
utiliza también como un adjetivo calicativo en expresiones como «es un partido
complejo», «es un edicio complejo», y aquí el término alude a una relación entre
diversos elementos, como algo complicado, enmarañado. Así pues, se trata de la
posición de un sujeto, que echa mano del término para establecer una descripción
más precisa de la cosa en cuestión. De modo que el sujeto cognoscente no solo
cuenta ya con el término, y su comprensión, sino que, además, sabe aplicarlo de
manera correcta… solo que desde su consideración, puesto que se trata de una in-
terpretación suya a raíz de su propio análisis. Como adjetivo calicativo, el térmi-
no «complejo», con relación a una cosa, va a depender del sujeto, no de la cosa,
de ahí que lo que puede ser complejo para uno, con relación a la misma cosa, no
tiene porqué serlo para otro. No es que las cosas sean complejas, sino que nues-
tra percepción se encuentra determinada por unas características que, a su vez,
constituyen la condición de posibilidad de acceso y recepción de los fenómenos.
Entre éstos, entendidos a raíz del principio de causalidad, y el discurso sobre esa
La complejidad de lo complejo (otro modo de neurosis obsesiva)
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experiencia, comprendidos mediante el principio de razón, no hay una conexión
unívoca. De ahí el sentido y el signicado diverso que adquiere el término cuando
es utilizado como adjetivo calicativo.
2.2 SuStAntivo
¿En qué consiste lo común de lo complejo? Como hemos visto, el adjetivo es
un fenómeno de carácter secundario con relación al fenómeno que lo posibilita:
una casa, un árbol, una persona… El objeto, la cosa o la acción (en la ética de
Aristóteles) constituye el punto de partida para cualquier tipo de predicación,
de manera que la «complejidad» es posterior a lo «complejo» y éste al fenómeno
primario u originario. Por tanto, del mismo como que la grandiosidad se alza
como una concepción sustantivada para jar una característica común en co-
sas muy diversas, así ocurre también con la complejidad: un motor puede ser
complejo, una carta de navegación, un problema matemático, la estructura y
composición del cerebro o un trasplante de corazón. En cada caso se asienta la
complejidad y, debido a ello, surgen cosas como la ciencia de la complejidad o la
disciplina de la complejidad, o la metodología de la complejidad o la teoría de la
complejidad. Un uso que, como se ve en la mayoría de los casos, está en relación
directa con la exterioridad y, por ello, con el materialismo. Podemos establecer,
pues, la siguiente relación de analogía: la complejidad es a las cosas lo que la
conictividad a la existencia. No se nos ocurre decir, en rigor, que la existencia
es compleja o que la vida es compleja (a no ser que nos reramos a la biológica).
De ahí que, del lado de las cosas, éstas sean complejas no por sí mismas —que en
absoluto saben de sí, son sin más—, sino que lo son para y por el sujeto perceptor
y simplemente a causa de su ignorancia: Rayuela, de Julio Cortázar, o el Ulises,
de James Joyce, solo son complejas para los lectores, pero no para sus autores,
otra cosa es que haya lectores para los que esas obras no les resulten complejas.
Pueden tener como tema algún conicto, pero no son complejas por eso, sino
por el modo como han sido estructuradas y narradas. La complejidad nunca será
conictiva a no ser que forme parte de la ocupación de un existente, pero, a su
vez, la ocupación del existente no se agota en ella, no se reduce a ella. A lo sumo,
se encuentra acotada por la temporalidad bajo la forma de la «situación», ya que
no toda situación es compleja, aunque en cualquier situación el existente se en-
cuentra siempre en un conicto: tener que estar decidiendo constantemente y,
por tanto, barajando posibilidades, opciones y elecciones, para nalmente pasar
a la acción. La complejidad, desde esta perspectiva existenciaria, es más teórica
que práctica en la medida en que se sostiene en categorías y no en existenciarios.
Uno puede tener a la complejidad como tema de investigación, porque de hecho
se funda en el porqué y busca su resolución en un «porque». Sin embargo, la con-
ictivad alude directamente a un «cómo» que procede, y está determinado, por
el «como» del existente. Éste, el existente, jamás es un sustantivo ni un adjetivo,
José Ordóñez-García
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sino un proyecto dinámico abierto a su posibilidad más extrema: vivir de cara a
la muerte, que ni es compleja ni conictiva, simplemente nos desvela nuestro ser.
Otra cuestión de interés relativa a la complejidad podría ser ésta: ¿Se trata de
lo común desde la percepción o de lo percibido? Se nos podrá decir que con lo
dicho hasta ahora parece que ya hemos dado una respuesta y que es en el sujeto
donde se constituye lo común. No obstante, aún es posible desarrollar un poco
más este asunto. Los daltónicos o daltónicas tienen la misma percepción de los
colores que ven, a los no daltónicos o daltónicas les ocurre lo mismo. ¿Y todos ven
los mismos colores en realidad?, ¿el mismo matiz de color? Posiblemente, se trate,
efectivamente, de matices de un mismo color: podemos decir rojo o verde inde-
pendientemente del tono, más o menos intenso. Mientras lo percibido no tiene
conciencia, el perceptor sí, pero esta conciencia no lo es del matiz, sino del color.
Al matiz llegamos precisamente por la variedad de rojos o verdes que percibimos.
De manera que lo común resulta complejo debido precisamente al matiz. Y es en
el matiz donde tiene su origen la discusión, por cuanto todos y todas deenden
ver lo común encontrándose todas y todos en la diferencia de los matices, que es
justo lo que no se tiene en cuenta, lo que escapa a la conciencia, porque mientras
la vista informa de un color, que ha de ser forzosamente subjetivo, la palabra de
cada uno y de cada una dicen lo mismo: rojo. Menos el daltónico, que dice verde,
porque ve ese color y en la estadística sale perdiendo por minoría, puesto que ha
sido una inmensa mayoría la que ha dicho que lo que está viendo es rojo. Este es
el problema del daltonismo —una palabra que, por otra parte, es común—, que
el color real que ve no es el rojo, sino el verde. ¿Es posible que pueda haber un
color que no pueda ser percibido? Del mismo modo que el daltonismo no puede
percibir el rojo como rojo, sino que percibe el rojo que vemos nosotros como
verde, pudiera haber algún color distinto a los que normalmente percibimos y
que fuésemos incapaces de percibir. No tenemos pruebas ni a favor ni en contra
(al menos las desconozco). Sin oído no podríamos escuchar, sin la vista lo podría-
mos ver. Son las condiciones de posibilidad de todo fenómeno y de la exteriori-
dad. Del mismo modo, la complejidad no se encuentra en la exterioridad, sino en
su reelaboración interior. Decir complejidad es lo mismo que decir interioridad,
y ésta es de carácter hermenéutico.
2.3 el complejo de complejidAd
El término complejo procede del latín complectere (abrazar, abarcar) y alude a
un grupo que totaliza, incluye o abarca una sucesión de partes individuales, sean
éstas del tipo que sean. Se utiliza en psicología y en psicoanálisis para unicar
distintos fenómenos en una experiencia de carácter global. En la denición de J.
Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, se describe como un «conjunto organizado
de representaciones y recuerdos dotados de intenso valor afectivo, parcial o to-
talmente inconscientes» (Laplanche y Pontalis, 1996, p. 55). También hablamos
La complejidad de lo complejo (otro modo de neurosis obsesiva)
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de complejo cuando nos referimos a un conjunto de edicios residenciales o a un
grupo de empresas o industrias. Aquí nos vamos a centrar en el ámbito psicopa-
tológico, de manera que el término alude a una falla en el carácter y en el compor-
tamiento, gurando una singularidad notable y de índole inconsciente. Así pues,
lo complejo no forma aquí parte de la conciencia, sino de lo inconsciente. Otra
cosa es que el acomplejado se constituya a partir de otro con plena conciencia; así
Freud. Por tanto, acomplejado es una descripción adjetiva, por cuanto es aislada
por Freud en su trato con el paciente. Lo que sabe Freud, como perceptor, no lo
sabe el paciente, como percibido. Y esa misma atracción por lo complejo ¿no es
una suerte de complejo de complejidad? Al principio la fenomenología se limitó
a una labor descriptiva, fue más tarde, con M. Heidegger, como la descripción
se tornó hermenéutica (Rodríguez, 1997). Descripción e interpretación suponen
un paso de la exterioridad a la interioridad (de la constatación a la elaboración)
dando lugar a lo complejo.
Así pues, topamos con el acomplejado. El signicado habitual del término
alude a un sentimiento de inferioridad o de inhibición, cuyo origen suele partir
del otro. Sin embargo, esto solo puede ser posible a raíz de una posición de su-
perioridad o incluso de una posición sádica por parte de ese otro. De este modo,
el acomplejado es un fenómeno a producir y su constitución se funda en una
relación determinada. Aquí, lo complejo no tiene excesiva relevancia, tal como en
el «complejo de Edipo» o en el «complejo de castración», en los que el término si
se ajusta al sentido común y corriente por la diversidad de elementos que forman
parte de ellos. Por tanto ¿tiene alguna relación ese sentimiento de inferioridad del
acomplejado o la acomplejada con lo complejo o con la complejidad? Porque si
no la tienen, a qué, entonces, el uso de ese término. Y si la tienen, habremos de
averiguar, por tanto, qué es lo que hay de complejo en el acomplejado/a y cuáles
son sus características.
El acceso a la complejidad del acomplejado/a tendrá que tener como referente
algún o algunos modos de comportamiento, de manera que la complejidad pueda
sostenerse como una categoría able. Sabemos del sentimiento de inferioridad,
como el fenómeno que más certeramente describe y representa al acomplejado/a.
De hecho, por lo común decimos «acomplejado/a» para referirnos a una persona
que experimenta y maniesta un sentimiento de inferioridad, y este sentimiento
de inferioridad se da en cualquier momento en que se ponga en juego una de-
terminada acción. En todas ellas el sujeto se muestra incapaz, pero no porque
efectivamente lo sea, sino porque así es como «se siente». La acción está determi-
nada por el sentimiento y de una forma concreta: incapaz. Esta incapacidad está
directamente relacionada con la posibilidad, pero al modo de la imposibilidad, es
decir, el incapaz no es que lo sea, lo que hace es considerar imposible lo posible.
Así pues, ya ha fracasado antes de dar el paso. ¿Miedo al error, a la posibilidad
de ser falible, a no acertar siempre a la primera en cualquier situación? ¿Y cómo
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llega uno a esta consideración de sí mismo? Desde luego no por propia iniciativa.
Ni siquiera el masoquista puede ser tan sádico motu proprio; a no ser que entre
lo gurado y lo realizado se dé una asimetría tal, que lo obtenido sea peor que lo
esperado (o no, a veces los errores en cuanto a lo imaginado mejoran lo esperado).
Sabemos que para todas las parturientas sus retoños son guapísimos y guapísimas,
no así para el resto. El miedo es una experiencia que tiene su origen en la exteriori-
dad, pero de ésta no sólo participan cosas o animales, sino que también lo hacen
los discursos, los otros. Y aquí reside, en todo caso, lo complejo, mejor dicho,
la sospecha de que uno se encuentra ante lo complejo a raíz de un complejo de
complejidad. En su modo común y corriente de darse, este complejo consiste en
una posición subjetiva que identica la dicultad y el esfuerzo para el acceso a de-
terminados fenómenos como algo complejo. La dicultad y el esfuerzo son claros
y distintos, pero su constitución depende de un afuera, y más acá de la percepción
(porque uno ve realmente lo que dice que ve) lo que se busca es la conformación
del discurso con la cosa, es decir, la interiorización del afuera, que solo resulta
«complejo» por la diversidad de discursos ante la misma percepción, que solo
puede ser supuestamente la misma, ya que las distintas descripciones nos mues-
tran precisamente lo contrario. Dicho de otro modo: la situación del observador
da una determinada perspectiva de lo observado. De aquí que el complejo de
complejidad pueda también ser entendido como la legitimidad de cada posición,
a la vez que como la ilegitimidad de una posición absoluta más allá de la propia.
2.4 FenomenologíA complejilógicA/¿complejidAd FenomenológicA?
Más arriba dijimos que, en su formulación básica, la fenomenología es un
método de carácter descriptivo. Se relaciona con los fenómenos a raíz de cómo
se le dan a la conciencia, de manera que lo que describe son los contenidos de
ésta, en cada caso. De ahí que fuese Hegel quien primero se interesó por lo que
denominó «ciencia de la experiencia de la conciencia» en su Fenomenología del
espíritu (Hegel, 2000), que en realidad es una derivación hermenéutica, y de corte
introspectivo, de la epistemología kantiana. Es una manera de hablar de sí, como
no podía ser de otro modo. Así pues, el fenómeno apunta no a la cosa en sí, sino a
la cosa para mí y, por tanto, indica una conciencia, un saber de la separación entre
el noúmeno —tomado como representante de la cosa en sí— y el fenómeno. Sin
embargo, esta consideración plantea una cuestión que, lejos de ser compleja, nos
revela una posición del existente tan previsible como aventurada. Nos referimos
a esa suposición de la cosa en sí. Suposición, porque, en el fondo, no deja de ser el
resultado de una actitud metafísica y, en última instancia, teológica. Hablamos de
la «cosa en sí», en tanto noúmeno, y de la cosa «para mí», en tanto fenómeno, con
total normalidad. ¿De dónde obtiene el existente semejante información?, ¿tal
experiencia? Parece obvio que de sí mismo, de lo contrario estaríamos ante un ex-
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istente que se comporta como un profeta, es decir, como un psicótico. De alguna
forma, este existente que cree en la cosa en sí no anda muy lejos de quienes creen
en la resurrección de la carne a pie juntillas. Sea de este u otro modo, en todos los
casos se trata de ir más allá de uno mismo, por una suerte de necesidad anímica y
afectiva sustentada en el anhelo. La fenomenología, sobre todo la practicada por
Heidegger, deja claro que el acceso a las cosas está determinado por las estructuras
de aquel ente que desea acceder a ellas. Así, y esto es lo que no se puede olvidar,
lo conocido es solo aquello posibilitado por las estructuras del existente (a los que
Heidegger llamó, como sabemos, existenciarios, para diferenciarlos de las cate-
gorías, propias de las ciencias y la metafísica).
¿Tiene, pues, sentido hablar de una fenomenología complejiológica? Creemos
que en ningún caso. Esa adjetivación no le va a la fenomenología, por cuanto se
aparta de una calicación correcta de ella. Sólo el término «hermenéutica» viene
a determinarla de un modo exacto y pertinente. De ahí que lo complejo y la
complejidad puedan ser abordados por ella desde una posición privilegiada: son
a la vez fenómenos y noúmenos, puesto que es un trasunto del existente, parte de
él a raíz de una experiencia basada en la relación.
La simplicidad de la descripción. Así la fenomenología, cuya base existenciaria
son los indicadores formales mundo circundante, interpretación, precompren-
sión y lenguaje, entre otros, y forman un complejo pero no son complejos. Aquí
prima la experiencia, la facticidad, no la teoría. Es una actitud de carácter expre-
sionista, puesto que digo lo que se me aparece hasta que se agote la recepción
discursiva relacionada con el fenómeno. El pensar, aquí, se limita a testimoniar,
no a elucubrar ni a echar mano de los discursos sobre el fenómeno; así estaríamos
ante la teoría en detrimento de la «cosa misma», cuyo equívoco consiste en tomar
esos discursos por la cosa misma. Sólo desde este equívoco es posible hablar de
una fenomenología «complejiológica».
El complejo estructural de la relación percepción-comprensión es otra cuestión
interesante. No hay percepción que no implique una comprensión, y ésta puede
ser clara y distinta o difusa: «veo un árbol», «veo ahí algo que se mueve» o «no sé
qué es eso», son algunos ejemplos que implican una comprensión. Además, hay
que añadir el concurso del lenguaje, de los nexos de palabras que constituyen el
out put de la comprensión en relación con el in put de la percepción. Pues aquí la
comprensión no solo se funda en la precomprensión ya dada, sino que, como tal,
implica un abarcar previo (sabemos que los recuerdos de nuestra infancia se en-
cuentran con un límite, pero no sabemos, al menos en nuestro caso, si ese límite
tiene algo que ver con el momento en el que lo imaginario se enlaza a lo simbóli-
co, dejando atrás lo meramente imaginario, no sabemos si es posible recordar una
imagen en sentido estricto, es decir, antes de su conexión a un signicante). Ese
abarcar implica una diferenciación, un límite, ¿cuál?, el que va de suyo inserto
en el feedback percepción-comprensión-nominación, experiencia que supone un
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cierre posibilitando el abarcar fenoménico. Pero incluso en esta sucinta descrip-
ción volvemos a encontrarnos, a nuestro entender, con un complejo, no con algo
complejo. Y es que, incluso para calicar un determinado fenómeno de complejo
es necesario que, previamente, lo hayamos abarcado. Mas, en este caso, comple-
jo alude a aislado y, por tanto, indica separación, apartamiento, es decir, de un
complejo de elementos hemos tomado uno de ellos desligándolo de los demás.
Se nos dirá que hemos sido nosotros los que hemos llevado a cabo esa separación,
ese aislamiento, pero, así, jamás lo conoceremos; nos resultará complejo precisa-
mente porque lo hemos apartado del complejo del que forma parte, gracias al cual
es lo que era y no lo que es ahora: una complejidad inducida.
No hay, pues, complejidad en la fenomenología o, para ser más exactos, no
hay complejidad fenomenológica. La complejidad es un out put, no un in put,
una consideración, no una descripción. Incluso, en el mejor de los casos, puede
ser entendida como una interpretación y, así, como un «fenómeno» genuina-
mente hermenéutico. A raíz de esto último es posible que volvamos sobre la com-
plejidad, pensada esta vez desde el punto de vista de la parte y el todo; una de las
cuestiones tenida en cuenta por la hermenéutica (Gadamer, 1999, p. 331 y ss).
. C:
En resumen, a modo de una opinión que no se tiene porqué compartir, con-
sidero que la cuestión de lo complejo y la complejidad, tal como la expone Morin
en el texto que hemos tomado como referencia, es bastante banal. El hecho de
darle una importancia destacada a esos términos en el ámbito de la física teórica
o la matemática, donde la complejidad anda por mundos que nada tienen que
ver con el de la existencia, es ya un indicador del cómo y el para qué de su interés.
Es cierto que nosotros nos movemos en el ámbito de la existencia, no en el de
la ciencia —que solo es un modo, entre otros, de estar ocupado en el mundo—.
De ahí que cuando Morin desciende a la vida cotidiana arme que la comple-
jidad forma parte de nuestras vidas. Decir que nuestra existencia es compleja es
emitir un juicio analítico, al igual que si decimos que es conictiva, complicada,
incierta, azarosa o contingente. Si encima, todo eso es para decir, que, al n y al
cabo, no podemos escapar al perspectivismo en función de las circunstancias,
habrá que concluir que la complejidad y el pensamiento complejo es otra manera
de posicionarse en torno a la existencia y frente a la esencia. No hay por tanto
verdad, o ley en el ámbito de la física o la cosmología, que no se sostenga en una
hermenéutica situacionista. Cuando uno le da sentido a lo complejo, lo explica
de algún modo, lo complejo desaparece, o mejor dicho, ahora se entiende, es
comprendido… pero solo porque uno logra poner en relación aquellos elementos
que se presentaban como disímiles, desbarajustados.
¿Hasta qué punto el fenómeno de lo complejo no es más que el empeño de
Morin? A nuestro modo de ver éste podría ser el sustrato, o el que más nos parece
La complejidad de lo complejo (otro modo de neurosis obsesiva)
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sobresalir, de su tarea, de su actitud. Este empeño es un acto de voluntad cuyo
fundamento reside en otro lado, en un anhelo de dominio cuyo n es precisa-
mente la arbitrariedad. El pensamiento no es complejo, ni simple, ni maravilloso.
El pensamiento piensa lo complejo, como piensa en otras muchas cosas, de ahí
que armar que nuestro cerebro es algo complejo carece de interés para el pensar.
Es en la resolución de las situaciones en unas determinadas circunstancias donde
podría hablar uno de la complejidad, pero solo podrá hacerlo una vez solventa-
do el trance. En la acción uno piensa en el cómo y de qué manera (elige, sopesa,
decide y actúa) y no tiene conciencia de lo complejo, sino posteriormente, al
tematizar la experiencia vivida. Sabemos que el empeño es un empuje, unas ganas
que busca una vía de liberación, pero también sabemos que es una repetición,
que el empeño insiste, no ceja, es una búsqueda cuya satisfacción está destinada
al fracaso. Y esto no es complejidad, sino simple existencia que intenta distraerse
de su mismidad.
R
Aristóteles (1999). Ética a Nicómaco. Centro de Estudios Políticos y Constitucio-
nales.
Freud, Sigmund (2000). El yo y el ello. Biblioteca Nueva.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2000). Fenomenología del espíritu. FCE.
Heidegger, Martin (2018). Ser y tiempo. Trotta.
Laplanche, Jean, Pontalis, Jean-Bertrand (1993). Diccionario de psicoanálisis.
Paidós.
Morin, Edgar (1998). Introducción al pensamiento complejo. Gedisa.
Rodríguez, Ramón (1997). La transformación hermenéutica de la fenomenología.
Tecnos.
Schopenhauer, Arthur (2019). Sobre la cuádruple raíz del principio de razón su-
ciente. Alianza.
