E
Revista de Humanidades y Ciencias Sociales
N. 12, 1 (2022), pp. 117-135
: 0214-0691
https://doi.org/10.33776/erebea.v12i1.7650
Fecha de recepción: 7 de febrero de 2022
Fecha de aceptación: 27 de abril de 2022
P C
Nuevo Humanismo, auto-eco-organi-
zación, sujeto ecológico, globalización.
K
New Humanism, self-eco-organiza-
tion, ecological subject, globalization.
R
En este texto se pretende interpretar
buena parte del trabajo de Edgar Morin
como una apuesta encaminada a repensar,
sobre las ruinas de la losofía de la sos-
pecha, las condiciones de posibilidad del
sujeto y de su responsabilidad en la cons-
trucción de su futuro. Sería este un Nuevo
humanismo que responde a los desafíos
de la globalización desde un pensamiento
ecologizado arraigado en sus determina-
ciones bio-ecológicas y se construye sobre
los restos de las propuestas ya a todas luces
insucientes del reduccionismo dualista
cartesiano de la ciencia clásica y de la moda
deconstructiva deslegitimadora de toda
fundación paradigmática.
A
In this text we intend to interpret a
good part of Edgar Morin’s work as an
attempt to rethink, on the ruins of the
philosophy of suspicion, the conditions of
possibility of the subject and his responsi-
bility in the construction of his future. is
would be a New Humanism that responds
to the challenges of globalization from an
ecologized thought rooted in its bio-eco-
logical determinations and is built on the
remains of the already clearly insucient
proposals of the Cartesian dualistic reduc-
tionism of classical science and of the de-
constructive fashion that delegitimizes all
paradigmatic foundations.
A
E M N H
N H
Vicente de Jesús Fernández Mora
Universidad de Huelva
E, , () . - https://doi.org/10.33776/erebea.v12i1.7650
. E
Aunque, hasta donde sepamos, Edgar Morin solo lo haya mencionado ex-
plícitamente de modo ocasional, una posible interpretación sintética de su mo-
numental trabajo teórico pudiera entenderlo como un ambicioso esfuerzo por
reconstruir el Humanismo, o más exactamente, por contribuir a la formulación
de un Nuevo Humanismo que ofrezca unos principios de reexión y de acción
útiles para enfrentar, no con garantías de éxito pero sí al menos con esperanza
de supervivencia, los graves desafíos que enfrenta la Humanidad en la era de la
globalización. Arma en esta línea Chiara Simonighi que «la aspiración y el pro-
yecto de un humanismo planetario aparecen en toda su actualidad y urgencia y se
revelan como origen y nalidad del pensamiento complejo» (2012, p. I). De este
modo, y si entendemos que la subversión moral y metafísica abierta por el antihu-
manismo nietzscheano desencadenó un socavamiento cada vez más profundo y
sosticado de la idea de hombre, en tanto sujeto racional, autónomo y consciente,
«cuestionando los fundamentos de la tradición occidental y, en particular, los de
la Modernidad losóca» (Torralba, 2013, p. 13), la empresa moriniana apuesta
deliberadamente por ser sospecha de la sospecha y repensar, sobre los ruinas de
esa convulsión sísmica, las condiciones de posibilidad del sujeto y de su respon-
sabilidad en la construcción de su futuro. Tras las impugnaciones losócas al
sujeto operadas por la sospecha, el estructuralismo, el posestructuralismo o la
posmodernidad, Morin se da a la tarea de pensar «la posibilidad de fundamentar
cientíca, y no metafísicamente, la noción de sujeto y de proponer una denición
que llamo ‘biológica’, pero no en el sentido de las disciplinas biológicas actuales.
Yo diría bio-lógica, que corresponde a la lógica misma del ser vivo» (1994, p. 69).
Y es desde esta lógica, o nueva lógica del ser vivo1, como punto de partida, que
puede entenderse la trayectoria intelectual de Edgar Morin en el sentido de un
Nuevo Humanismo, o «humanismo regenerado» (2020), como el propio autor lo
llama, reconstruido sobre los restos de las propuestas ya a todas luces insucientes
tanto del reduccionismo dualista cartesiano de la ciencia clásica como de la moda
deconstructiva deslegitimadora de toda fundación paradigmática.
Las necesidades, desafíos y amenazas que enfrenta la civilización en el siglo
no se agotan con un cambio, por muy sustantivo que sea, en los progra-
1 Que también es scienza nuova, retomando la fórmula viquiana. Dice Morin de esta scienza
nueva que supone un esfuerzo que «se sitúa en una modicación, una transformación, un enrique-
cimiento del concepto actual de ciencia […] Se trata de una transformación multidimensional de
aquello que entendemos por ciencia, que concierne a aquello que parece constituir a algunos de
sus intangibles imperativos, comenzando por la inevitabilidad de la parcelación disciplinaria y el
fraccionamiento teórico» (1995, p. 77). En otro lugar habla de «una nueva concepción de la ciencia
que ponga en entredicho y cambie de arriba abajo, no solo las fronteras establecidas, sino también
las piedras angulares de los paradigmas y, en un cierto sentido, la propia institución cientíca»
(2005, p. 244).
Vicente de Jesús Fernández Mora
E, , () . - : 0214-0691
mas y temarios cientícos, investigativos o educativos, que orienten las metas
políticas e institucionales hacia nuevas perspectivas globalizadas. Si bien son del
todo necesarias reorientaciones de las agendas (políticas, sociales, económicas,
educativas…) que reconozcan y reaccionen frente a problemas e interacciones
cuyo carácter sistémico es cada vez más global, también, y como complemento
necesario, una perspectiva a la altura de los tiempos ha de saber comprender y
responder a las formas paradójicas y contradictorias, impredecibles, exibles y
complejas en que se maniestan diversas contratendencias. Hablamos de formas
más o menos articuladas de resistencia e hibridación a las tendencias hegemóni-
cas de globalización, producidas a distinta escala y surgidas con mayor o menor
grado de espontaneidad en el seno de la sociedad civil y el ciberespacio, pero
también sus versiones ideológicamente mediadas. Y también, no debe pasarse por
alto, hablamos de iniciativas emprendidas y diseñadas por el mercado y los mass
media y/o programadas desde los dispositivos de los distintos niveles del estado-
nación. En todo caso se trata de, como decíamos arriba, contratedencias que
articulan lo global y lo local poniendo en crisis la «unicación tecnoeconómica
del globo». Morin habla de «a) las resistencias nacionales, étnicas y culturales a la
occidentalización; b) el desmoronamiento generalizado de la esperanza puesta en
el progreso» (2011, p. 22) como factores que impugnan la estandarización de las
formas de vida que acarrea la globalización y sus ideologías anes de progreso o
desarrollo, y que caracterizarían ese «doble proceso de globalización de lo local y
de localización de lo global que se está dando a nivel mundial y que se dene con
el término glocalización» (Fernández, 2001, p. 159).
En estas condiciones de elevada complejidad del fenómeno, la representa-
ción de la globalización no está agotada por ninguna propuesta teórica mayo-
ritariamente consensuada, sino que más bien prevalece el conicto en continua
emergencia de interpretaciones complementarias, antagonistas o directamente
excluyentes. En este nudo de incertezas hermenéuticas, el reconocimiento de la
ausencia de una nueva base epistemológica, múltiple a la vez que unitaria, puede
ayudarnos a tomar plena conciencia y enfrentar esa «inadecuación cada vez más
amplia, profunda y grave por un lado entre nuestros saberes desunidos, divididos,
compartimentados y por el otro, realidades o problemas cada vez más polidiscipli-
narios, transversales, multidimensionales, transnacionales, globales, planetarios»
(Morin, 1999, p. 35). Así, desde esta perspectiva de inconveniencia cognitiva,
también pudiéramos pensar los desajustes entre autoridades, percepciones y an-
helos locales y las planicaciones descontextualizadas de los organismos inter-
nacionales, que provocan que la deseable recirculación glocalizada sea hoy una
realidad escasamente institucionalizada y sin mediadores legitimados (Fernández,
2001, p. 160). Quizá también, la sobrepresión que sufre la educación en Europa
por una acusada tendencia reformista, especialmente grave en España, y que al
Algunos apuntes sobre la contribución del pensamiento de Edgar Morin...
E, , () . - https://doi.org/10.33776/erebea.v12i1.7650
parecer, dada su acumulación y escasa estabilidad en general2, no acaba de ins-
tituir unos valores compartidos de ciudadanía activa y democrática, patriótica y
cosmopolita, se deba a que, como dice Morin «no se puede reformar la institución
sin haber reformado antes las mentes, pero no se pueden reformar las mentes si
antes no se han reformado las instituciones» (2011, p. 147). Se trataría entonces,
en este caso, de reformas parciales o sectoriales, no radicales, cuantitativas, pero
no cualitativas que, girando en torno a este agujero negro, no ven la necesaria pro-
fundidad de los cambios, pues precisamente proceden del tipo de inteligencia que
hay reformar (Morin, 2003). Estas políticas reformistas inciden normalmente en
la recomposición de catálogos doctrinarios y/o mejoras organizativas o curricu-
lares, pero, con todo lo necesaria que estas son —además de estar a veces violen-
tamente atravesadas por las marcas ideológicas de los partidos—, no abordan la
problematización de «una epistemología de segundo orden o del conocimiento
del conocimiento. Una epistemología compleja cuyo esfuerzo se oriente, no tanto
al estudio de los sistemas observados, como a las dinámicas reexivas» (Morin,
Ciurana y Motta, 2002, p. 46-47).
Hemos ofrecido solo dos ejemplos —pudiéndose pensar en muchos otros—
de inadecuación de los modelos congnitivos estandarizados para enfrentar con
cierta solvencia la compleja y cambiante realidad y sus amenzadas y conictivi-
dades: entender y afrontar la globa(gloca)lización y acometer reformas educativas
pertinentes. Y es por esta disonancia entre la realidad y las posibilidades frustradas
de su inteligibilidad, por lo que Edagar Morin ha repetido en numerosas ocasio-
nes que la remodelación del pensamiento que exige la era planetaria no es solo
programática, o de contenidos, sino paradigmática; se preocupa por las determi-
naciones (también explícitas, pero las más de las veces implícitas) que posibilitan
el pensamiento y por nuestra aptitud para organizarlo (2001b, p. 35; 2009b, p.
3). Se trata por tanto una reforma que concierne a una epistemología general
(Morin, Ciurana y Motta, 2002, p. 48):
Saber pensar no es algo que se obtiene mediante una técnica, receta, método.
Saber pensar no es solamente aplicar la lógica y la vericación a los datos de
la experiencia. Tenemos pues comprender qué reglas, qué principios ordenan el
pensamiento que nos hace organizar lo real, es decir seleccionar/privilegiar ciertos
datos, eliminar/subalternizar otros. Tenemos que adivinar a qué oscuras pulsio-
nes, a qué necesidades de nuestro ser, a qué idiosincrasia de nuestro espíritu obe-
dece o responde lo que tenemos por verdad. En una palabra, saber pensar signica
indisociablemente saber pensar el propio pensamiento. Tenemos necesidad de
pensarnos pensando, de conocernos conociendo (Morin,1981, p. 107)
2 «En el buscador de reformas de política educativa de la OCDE hay información sobre más de
1.000 en 35 países entre los años 1950 y el 2018, que crecen según pasan los años, con inicio tras la
Segunda Guerra Mundial y acelerón a nales del siglo e inicios del » (Rodríguez-Rata, 2020).
Vicente de Jesús Fernández Mora
E, , () . - : 0214-0691
De aquí que un concepto central en la teoría de complejidad de Morin sea
el de paradigma, noción fundamental en cuyo replanteamiento ha insistido el
autor a lo largo de su obra, pues como ya hemos insinuado, y tal y como admite
Sergio Manghi, la lógica y la paradigmatología son la piedra angular de su trabajo
teórico mayor (2009, p. 16). Morin entiende que «un paradigma está constitui-
do por un cierto tipo de relación lógica extremadamente fuerte entre nociones
maestras, nociones clave, principios clave. Esa relación y esos principios van a
gobernar todos los discursos que obedecen, inconscientemente, a su gobierno»
(1995:89). Las operaciones que realizan los distintos saberes y la secuencias que
estos ejecutan para otorgarse coherencia consigo mismo y con la realidad exterior
en términos de validez de sus enunciados y de verdad y adecuación de sus repre-
sentaciones se adscriben en y corroboran «una tradición teórica, una cierta forma
de organización de la conceptualización con consecuencias para la investigación»
(Follari, 2003, p. 31) que, como el «lente con el cual se mira, no forma parte del
objeto observado» (p.37). Y sin querer entrar en las matizaciones posibles entre
conceptos de alta densidad especulativa y, menos aún, en las diferencias entre
las posiciones teóricas de ambos pensadores, quizá una de las deniciones con
que Foucault acota su concepto de episteme nos pueda servir igualmente para
entender los cierres y límites que la noción de paradigma, y muy especialmente
el paradigma clásico o paradigma de la simplicidad, impone a las emergencias
del pensamiento complejo3. Morin especica que las cegueras paradigmáticas no
solo se ubican en el espacio registrable de la vericación empírica y la coherencia
lógica, sino en esa zona de inconsciencia o invisibilidad (1999, p. 25) en la que
los paradigmas actúan sus operaciones con la ecacia de la normalidad, y en la
cual se arma —en palabras que Villacañas atribuye a la episteme focaultiana—
su derecho indiscutido «a la normatividad como algo existente, el derecho de
su propia facticidad» (2010, p. 12). Un paradigma se dene por las operaciones
de promoción/selección de los conceptos maestros de la inteligibilidad (con las
subordinaciones o exclusiones que le son constitutivas) y por la determinación
de las operaciones lógicas maestras, otorgando validez y universalidad a la lógica
que las sostiene y necesidad y verdad a los discursos y teorías que aquellas produ-
cen (Morin, 1999, pp. 25-26). En correspondencia con lo anterior, la noción de
episteme nos enfrenta a un «campo de posibilidad denido por un entramado de
relaciones» (Moro, 2003, p. 33), y que Foucault dene como:
los elementos que deben haber sido formados por una práctica
discursiva para que eventualmente un discurso cientíco se consti-
tuya, especicado no solamente por su forma y por su rigor, sino
3 Pues es oportuno recordar que el concepto de episteme foucaultiano es resultado de sus in-
vestigaciones históricas y sus categorías de adscriben fundamentalmente a un modelo de episteme
clásica y moderna.
Algunos apuntes sobre la contribución del pensamiento de Edgar Morin...
E, , () . - https://doi.org/10.33776/erebea.v12i1.7650
también por los objetos con los cuales tiene relación, los tipos de
enunciación que pone en juego, los conceptos que manipula y las
estrategias que utiliza (citado en Moro, 2003, p. 33).
Es decir, conjunto de relaciones, prácticas discursivas, guras epistemológicas
y ciencias como sistemas formalizados con sus correspondientes sistemas de veri-
cación, (Villacañas, 2010, p. 12), conforman una episteme o un paradigma, que,
como la lente a que antes aludíamos, nos hace ver «lo que el paradigma nos pide
ver y oculta[r] lo que el paradigma nos impone no ver» (Morin, 1994, p. 425).
La propuesta de Edgar Morin es, por tanto, como sabemos, un cambio de
base epistemológica general que, como reguladora inconsciente, y automatizada
las más de las veces, de nuestros procesos cognitivos, evolucione desde el pa-
radigma de la simplicidad al paradigma de la complejidad. Pero, más aun, en
esta transformación revolucionaria esta epistemología de segundo orden emerge
como disciplina tematizada, sobre la cual es posible ejercer la acción deliberada
del propio sujeto cognoscente, conociendo su propio conocer, en sus límites y po-
sibilidades y situándose a si mísmo con plena lucidez en la encrucijada de ruptura
epistemológica de la era planetaria. Algo así, si se nos permite, como el «donde
ello era yo debo advernir» freudiano, pero para el caso de las agendas ocultas de
una epistemología reductora y disyuntiva, cuyas separaciones y jerarquías norma-
lizadas por el pensamiento occidental moderno4 han provocado ese malestar de
la cultura denunciado por el maestro de la sospecha vienés y esas dos barbaries de
las que habla Morin:
Hay dos barbaries que se encuentran más aliadas que nunca: la barbarie sur-
gida de las profundidades de la historia, que mutila, destruye, tortura y masacra;
y la barbarie fría, gélida, de la hegemonía del cálculo, de lo cuantitativo, de la
técnica, del lucro a costa de las sociedades y las vidas humanas (2011, p. 30).
De estas operaciones habilitadas y producidas por un paradigma de la simpli-
cidad nos anima Morin a tomar conciencia «clara y distinta» y someterlas al juego
de las necesidades y problemas propios de un sujeto planetarizado y ecológico,
el sujeto del nuevo Humanismo. Pero este sujeto, como sugerimos, no puede
todavía ser concebido, ni concebirse así mismo, desde la fragmentación discipli-
4 El dualismo cartesiano -antropológico, metafísico y epistemológico- inaugura una serie de
separaciones incardinadas en la constitución del sujeto moderno y de su relación especulativa y
trasformadora con la naturaleza, que serán fundacionales, fundamentales y funcionales al proyecto
de la Modernidad occidental: entre sujeto/objeto, alma/cuerpo, espíritu/materia, calidad/cantidad,
nalidad/causalidad, sentimiento/razón, libertad/determinismo, existencia/esencia (Morin, 1999,
p. 27), y también entre Filosofía y Teología/idolatría y magia, Ciencia/saberes populares, campesi-
nos e indígenas y Derecho y sociedad civil/estado de naturaleza (de Sousa, 2010, pp. 29-37), y por
supuesto, la renovación de la división trasversal del sistema género-sexo o patriarcado en aspectos
políticos y pedagógicos que trajo consigo en parte la Ilustración de autores como Rousseau o Kant
(Puleo, 2000, p. 78).
Vicente de Jesús Fernández Mora
E, , () . - : 0214-0691
nar y la disyunción lógica que opera sobre la realidad simplicaciones analíticas
mutilantes de la complejidad de lo real, cegando la propia presencia y actuación
del sujeto en la realidad que conoce. Más aun, no puede tampoco seguir repre-
sentando la compleja realidad —y autoreprensentándose en ella— desde el tipo
de conceptualización abstractiva que ja idealizaciones en cuerpo teóricos, cohe-
rentes y blindados, que escapan a la dinámica constitutiva de la vida, e incluso la
aplastan. La crítica de la abstracción en su versión dogmática, ha impugnado esa
totalización del pensamiento como solo pensar abstracto, separado, indiferente
y contrario a toda realidad y a su devenir histórico, que somete a la singularidad
de sujeto y a sus determinaciones materiales al imperio de una inversión idealista
monologante, solipsista y ontologizadora.
. L
La crítica a la abstracción apunta, también y sobre todo en la ciencia5, a poner
en entredicho convenciones sobre el conocimiento teórico que, como quieren
algunos, sostienen que una teoría sea «teoría, independientemente de si es o no
verdadera o en qué sentido y en qué medida lo sea» (Carretero, 2013, p. 31). Este
tipo de racionalidad es objeto de crítica porque cumple su función en un marco
autorreferencial descomprometido con la realidad extrateórica a la que, en último
término, observa y trata de describir: «Una teoría sirve para argumentar den-
tro de ella. Lo que hagamos después de resolver los problemas que la teoría nos
plantea con miras a concluir algo respecto de la realidad, es algo independiente
de la teoría» (p. 34). Edgar Morin ha denunciado con insistencia las formas de
racionalidad que degradan en racionalización. La racionalidad crea estructuras ló-
gicas, para ofrecer visiones coherentes formalizadas del mundo, pero su dinámica
interna está abierta al diálogo incesante entre nuestro espíritu racional (y razona-
ble) y ese mundo real de fenómenos observables, que por su propia dinámica y
complejidad nunca es del todo representable en la consistencia de una teoría, sea
esta una teoría general o especíca. Entonces, para Morin:
Cuando ese mundo no está de acuerdo con nuestro sistema lógi-
co, hay que admitir que nuestro sistema lógico es insuciente, que
no se encuentra más que con una parte de lo real. La racionalidad,
de algún modo, no tiene jamás la pretensión de englobar la totali-
dad de lo real dentro de un sistema lógico, pero tiene la voluntad de
dialogar con aquello que lo resiste (1995, p. 102).
5 Morin ha dejado claro que fueron precisamente las dos revoluciones cientícas del siglo
las que «prepararon la reforma del pensamiento» (2002, p. 93). También, C. P. Snow denunció en
sus célebres conferencias sobre las dos culturas el carácter conservador y anticientíco, de «ludditas
naturales» (2000, p. 92), de la prestigiosa tradición humanista en la primera mitad del siglo .
Algunos apuntes sobre la contribución del pensamiento de Edgar Morin...
E, , () . - https://doi.org/10.33776/erebea.v12i1.7650
Pero cuando a la teoría se le reconoce, especialmente en su mayor grado de
abstracción como teoría pura, un carácter de «conocimiento especulativo, anclado
en la meditación y contemplación, sin compromiso con la aplicación» (Masías,
2008, p. 235), y su operatividad se restringe a «un conjunto de proposiciones
generales y procedimientos para resolver todos los problemas que es posible plan-
tear dentro de ella», de modo que, a consecuencia de lo anterior, se entiende que
los problemas más difíciles y desaantes para una teoría, en relación con su pro-
ductividad y transformación, pueden encararse «sin salirse de la teoría, sino más
bien utilizándola al máximo y con ingenio», para crear «modelos inesperados y
sorprendentes» (Carretero, 2013, p. 27-28; énfasis nuestro), entonces Morin nos
advierte que la racionalidad puede trastocarse en su versión falsa y cínica. El criti-
cismo racionalista, que parte de la duda, humanista e ilustrada, y la racionalidad
autocrítica, que la hace consciente de sus límites y de sus vías de degradación
—y resistente a esta última— sucumben en este caso a un dogmatismo teorético
y a su versión más deshumanizada de la razón instrumental (2011, p. 142), ya
dolorosamente denunciada por la Escuela de Frankfurt -que, precisamente acu-
ña, como sabemos, la noción paradójica y estratégica de teoría crítica, que no
concibe a la teoría si no es desde la praxis y por y para la praxis social. Morin, en
su pensamiento epistemológico, que es también coherentemente político, ético
y antropológico, se sitúa pues en una tradición de crítica al pensamiento puro y
abstractivo, que produce hipostasías que ontologizan ilegítimamente entidades
de pensamiento desligadas de la realidad de las relaciones humanas y de la propia
biología y «geología» del sujeto anclado en su materialidad y su historicidad. Para
Feuerbach «abstraer signica poner la esencia de la Naturaleza fuera de la Na-
turaleza, la esencia del hombre fuera del hombre, la esencia del pensar fuera del
acto de pensar», por lo que la abstracción puede ser convenientemente nombrada
como «algo de arrancado de la totalidad». Por su parte, Marx y Engels hablan de
la abstracción sensata o correcta, que tiene que cumplir un papel signicativo e
insustituible en el proceso cientíco del conocer y requiere una evaluación en
términos dialécticos concretos: «Las determinaciones más abstractas, investigadas
con exactitud, apuntan siempre hacia una ulterior base histórica determinada»6.
De aquí que no resulte extraño, sino más bien coherente con la apertura hacia la
complejidad de la propuesta moriniana, que su proyecto, desde los años setenta,
se proponga una «soldadura epistemológica», una exhaustiva revisión de la epis-
temología moderna, segregada en disciplinas e (hiper) especializada y sujeta al
dualismo excluyente res cogitans/res extensa.
6 Citas e ideas tomadas del exhaustivo estudio de la entrada «Abstracción», en el Dicciona-
rio Critico de Ciencias Sociales, dirigido por el profesor Román Reyes, y que puede consultarse en
https://webs.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/index_b.html.
Vicente de Jesús Fernández Mora
E, , () . - : 0214-0691
. L : --
La reforma que Morin desarrolla es por tanto una bioantropología. Dice Mo-
rin que «la vida parecía ignorar la materia físico-química; la sociedad, los fenó-
menos superiores. El hombre parecía ignorar la vida. En consecuencia, el mundo
parecía estar compuesto por tres estratos superpuestos y aislados entre sí: Hom-
bre-Cultura / Vida-Naturaleza / Física-Química» (2005, p. 22). El afán central
del trabajo del pensador francés será pues romper las barreras metodológicas y
disciplinares, y con ello y simultáneamente las inercias subjetivas e instituciona-
les, que encierran la biología en biologicismo, y la antropología en antropologis-
mo, y les impide por tanto comprender7 las continuidades (y discontinuidades)
de la condición humana: desde su previo sustrato físico-químico no vivo, hasta
las formaciones sociales y culturales complejas. De alguna manera el macrocon-
cepto de auto-eco-organización, uno de los hallazgos teóricos más importantes
de Edgar Morín, se sitúa en la función de puente o pasaje teórico que posibilita
estos desplazamientos reticulares inter, intra y transdisciplinares entre los distin-
tos marcos teóricos que pretende reunir el paradigma de la complejidad, si bien
sin renunciar a los logros y avances indudables de la especialización. No vamos a
entrar en la apasionante historia de la emergencia y desarrollo de esta idea clave
moriniana, que él mismo considera una superación de la biología, y que, para lo
que nos interesa, realizaba —en sus palabras— «‘la revolución conceptual’ que
permitía elucidar la relación entre la autonomía y la dependencia de lo viviente,
la autonomía y la mutua dependencia del individuo y de la especie y, para un gran
número de animales, del individuo y de la sociedad» (en Manghi, 2009, p. 15).
La idea de auto-eco-organización, surgida en el ámbito de teorías revolucionarias
de nes de los 50 desde el cambo múltiple y heterogéneo de la matemática, in-
geniería y cibernética, fue incorporada a la biología y la biología molecular por
Morin y otros, para que él mismo explícitamente desarrollara su idea del modo
característico de surgir, desenvolverse y evolucionar del tipo de organización ma-
cromolecular dotado de vida:
Llamé la auto-eco-organización a la organización viva, según la
idea de que la auto-organización depende de su entorno para ob-
tener energía e información: en efecto, como constituye una orga-
nización que trabaja para auto-mantenerse, degrada energía por su
trabajo, y por lo tanto debe obtener energía de su entorno. Además,
debe buscar su comida y defenderse de lo que la amenaza, por lo que
debe comportar un mínimo de capacidades cognitivas (2010, p. 92).
7 Véase, entre otros, el «Capítulo VI. Enseñar la comprensión», en Morín (1999), para
ahondar en su distinción entre la comprensión intelectual u objetiva y la comprensión humana
intersubjetiva. Muy vinculada, entendemos, al debate entre W. Dilthey y los representantes del
positivismo decimonónico en relación con las nociones de compresión y explicación.
Algunos apuntes sobre la contribución del pensamiento de Edgar Morin...
E, , () . - https://doi.org/10.33776/erebea.v12i1.7650
Pero más aún, y como ya hemos adelantado, el pensamiento de la compleji-
dad, que precisamente entiende las estructuras auto-eco-organizativas como do-
tadas a la vez que productoras de la complejidad que las piensa, no es un modelo
teórico que solo concierna a «la ciencia sino también a la sociedad, a la ética y a la
política» (Morin, Ciurana y Motta, 2002, p. 48). Las analogías estructurales del
macroconcepto sirven para los grandes complejos moleculares y sus relaciones de
intercambio energético y semiótico con su medio, que tras un cierto umbral de
complejidad se desarrollan autoecoorganizándose ya con vida, tanto de forma au-
tónoma como a la vez dependiente del medio del que se nutren. De ahí, el desa-
rrollo de la complejidad de los sistemas organizados avanza, no sin antagonismos
y aleatoriedades conjugadas con el desorden también constitutivo de los mismos,
hacia la hipercomplejidad del cerebro humano y las sociedades. Así esto, esa mis-
ma analogía estructural sigue siendo un modelo heurístico revelador; para Morin
la complejización del conocimiento de la sociología necesita «tender hacia una
concepción de la sociedad misma como un fenómeno de auto-eco-organización
en el cual hay las auto-eco-organizaciones de grupos y de individuos» (2010, p.
123).
En este camino, Morin ha estudiado el proceso de hominización desde la
perspectiva de la complejidad y la conjunción/disyunción de orden/desorden/or-
ganización, tanto para analizar las capacidades cerebrales y técnicas de los prima-
tes como las formas de organización paleo o arqueo societarias. De esta manera,
nuestro autor trata de concebir este proceso como un fértil espacio de continui-
dades y entrelazamientos que sortean o matizan las brechas, discontinuidades
y vacíos aparentemente insalvables entre el primate y el hombre, entre cultura
y naturaleza. Morin avizora una transición que, como es su propósito, ancla al
humano, su creatividad, autonomía y conciencia inherentes en sus determinacio-
nes bio-ecológicas, con la consecuencia profundamente ética y antropológica de
revelar que los atributos de humanidad no lo son en exclusividad, sino en grado
de hipercomplejidad: «la naturaleza, la sociedad, la inteligencia, la técnica, el len-
guaje y la cultura colaboran durante algunos millones de años en la coproducción
del homo sapiens» (2005, p. 63). El cerebro humano y sus acciones de interacción
con el medio, en el ámbito nunca clausurado de sus posibilidades y limitaciones,
retroactúan sobre las mismas en un movimiento de causalidad no lineal, recursivo
y retroactivo, que es expansivo de su propia capacidad computante, es decir, del
proceso de tratamiento de los signos, índices y datos, que efectúa la relación con
el mundo interno, así como con el exterior (1994, p. 73). Es de aquí que Sergio
Manghi arme que ha de entenderse
la dinámica cerebro-mental como un caso particular, altamente
complejo, de organización de lo viviente, a partir de la premisa ele-
mental de que el cerero-mente humano, en su extraordinaria com-
Vicente de Jesús Fernández Mora
E, , () . - : 0214-0691
plejidad, ha emergido de un proceso, prolongado durante millones
de años, que es la hominización (2009, p. 97)
El salto cualitativo, de no humano a humano, es complementado y compren-
dido como también una continuidad cuantitativa o progresiva de prosecución de
complejización de la hominización. Aparecen pues formas inéditas, inesperadas,
con un alto grado de sosticación, impredecibilidad y creatividad, con capacida-
des (auto)organizativas exacerbadas (orden y desorden hipercomplejizados), tanto
a nivel cerebral-individual, como societal-colectivo; y entre ellas la cultura. Pero,
Morin nos recuerda, «la cultura no se apoya sobre el vacío, sino sobre una primera
complejidad precultural que es la de la sociedad de los primates, desarrollada en
las sociedades de los primeros homínidos» (2005, p. 91). O como en otros tér-
minos lo pone Bolívar Echeverría, al sostener que «el ser humano es un animal
transnaturalizado y no una creación ex nihilo» (2021, p. 118). Nacimiento de
lenguaje y cultura son pues, un segundo nacimiento del hombre tras del primero
con el arranque de la hominización (Morin, Ciurana y Motta, 2002, p. 88), la
cual es a su vez un paso más allá en la complejidad de la auto-eco-organización
de los sistemas vivos.
. E
Las propiedades hipertroadas computacionales del cerebro hipercomplejo
las ha denido Morin en varias ocasiones como ceguera, error o incertidumbre,
constitutivos del pensar humano. La percepción de la exterioridad fenoménica
no es captación inmediata de lo real nouménico, sino representación (concepto,
teoría, símbolo) mediada por la palabra o la imagen que traduce/reconstruye la
entrada del estímulo. Esta apertura a la posibilidad del equívoco, por el propio
trabajo cerebral, es amplicada por el error psíquico producido por las distorsio-
nes, deliberadas o involuntarias, que se producen al interior de la subjetividad del
sujeto cognoscente, mediadas por su interpretación, que construye signicaciones
como reejo de su visión del mundo, sus principios de conocimiento, miedos,
deseos, creencias e incluso perturbaciones mentales. Finalmente, nos dice Mo-
rin, la sospecha epistemológica levantada a partir de las crisis posnietzscheanas
de los fundamentos de verdad de la modernidad metafísica y cientíca, abren el
error individual a múltiples formas de incertidumbre cultural. Todas estas oca-
siones de error acaban mellando y desbordando la posibilidad de recticación
de nuestros controles racionales, subjetivos y/o institucionalmente normalizados
(Morin, 1999, p. 22; Morin, 2002, p. 63; Morin, Ciurana y Motta, 2002, p.
23). Pero es en esta indeterminación que se abre el espacio propiamente humano
de creatividad y autotrascedencia. Pues es el propio pensamiento8 —o la misma
8 «Ser incompleto y saberlo es también la señal del pensamiento» (Adorno y Horkheimer, 1994,
Algunos apuntes sobre la contribución del pensamiento de Edgar Morin...
E, , () . - https://doi.org/10.33776/erebea.v12i1.7650
losofía entendida en términos amplios— el que surge como conciencia de sí del
cerebro-mente puesto en el abismo de su autorreexividad, que a la vez que nos
hace conocer el mundo nos separa de él (Morin, 2002, p. 46). Al respecto de esta
discontinuidad conictiva, propiciadora del pensamiento, traumática y proble-
matizadora, pero también productora de sus innitas representaciones mentales y
creaciones, que tratan de salvar siempre infructuosamente el abismo abierto por
la conciencia, nos dice Salvatore Vecca.
Los problemas losócos son aquellos problemas particulares que se generan
de la tensión o de la colisión entre las pretensiones de un punto de vista imperso-
nal y objetivo, externo, que podemos adoptar sobre nosotros y sobre el mundo y
aquellas de un punto de vista personal y subjetivo, interno, que nosotros (siempre
nosotros) podemos al mismo tiempo adoptar sobre nosotros y sobre el mundo
Es porque somos seres privados de un perspectiva naturalmente unicada por lo
que reconocemos como problemas efectivos los problemas losócos (Vecca, en
Nagel, 1993, p. IX; énfasis nuestro)
Edgar Morin cumple así, con la teorización de un modelo complejo de enlaza-
do epistemológico de lo múltiple, la propuesta de una renovada condición huma-
na, es decir de un Nuevo Humanismo. Este sujeto ecológico moriniano (Manghi,
2009), recuperado para las ciencias y para la losofía, está en aras de siempre no
agotar un doble movimiento de arraigamientodesarraigamiento (1999, p. 48),
de sí mismo y de su contexto, imposibilitado de clausurarse en uno u otro sen-
tido por el error que se lo impide y que hace al sujeto volver reiteradamente al
juego recursivo de interpretaciones, creaciones y recreaciones. Por decirlo de otra
manera, una condición humana de doble entrada (2002, p. 43), que comprende,
en relación complementaria y antagónica, una constitución biofísica, de anclaje
en el sustrato terrestre de lo viviente y en el cosmos físico y una constitución
psico-socio-cultural, de trascendencia propiamente humana: lo que (des)ubica al
hombre en su posición inédita de desamparo ontológico de estando tanto fuera
como dentro de la Naturaleza. Y sin posibilidad de sellar la zozobra sino es a costa
de dogmatismo y deshumanización. Las realizaciones de lo humano son, por tan-
to, críticas, en el sentido humanista de Pico de la Mirandolla, Kant o Sartre, esto
es, de una dignidad y libertad humanas caracterizadas por su indenición y su
acción autocreativa y creadora del «mundo humano de la historia y de la cultura
y de la misma verdad del conocimiento» (Vassallo, 1945, p. 66). Si admitimos
esto, entonces, la autonomía de lo superestructural noológico es solo producible y
reproductible desde las dependencias y límites que la anclan: al propio desarrollo
neurológico-cerebral del que parte y del que emana por hipertroa, a la Natura-
leza, en su concepción ecosistémica, que trasforma como miembro de una espe-
cie, a los ámbitos de reciprocidad de lo social y de su intervención en ella como
p. 290).
Vicente de Jesús Fernández Mora
E, , () . - : 0214-0691
condición sine qua non de la concreción de su individualidad y, en denitiva, a
su conciencia de pertenecer a una era ya planetarizada y cósmica, su «cédula de
identidad terrestre», como la llama Morin (2003, p. 43). Es por esto que, en los
diversos niveles de auto-eco-organización en el que ser humano reitera y arma
su condición genérica como productor y consumidor de bienes materiales y se-
mióticos, en interacción con los variables contextos de su concreción espacial e
histórica, «lo que existe en realidad son múltiples versiones concretas del proceso
de reproducción social […] que corresponden a otras tantas humanidades posi-
bles» (Echeverría, 2010, p. 114). Recordando a Feuerbach, la condición humana
del sujeto ecológico moriniano piensa su exterioridad y se piensa a sí mismo
dentro de la Naturaleza, dentro del hombre y dentro de su propio pensar, si bien
en un movimiento de trascendencia hacia la experiencia siempre posible de lo
otro de sí, de lo otro del hombre histórico y concreto del aquí y ahora (explotado,
humillado, oprimido, infeliz). Aunque trascendencia en su radicalidad humana
no escatológica, consciente de su límite último humano, demasiado humano. El
hombre se humaniza en su trascendencia, pero se trasciende arraigándose y se
arraiga trascendiéndose.
. N /
No con poco acierto, por tanto, es que Mauro Ceruti, en la ceremonia de
nombramiento de Edgar Morin como Doctor Honoris Causa por la Universidad
de Bérgamo, armaba que «Edgar Morin es el abogado de un Nuevo Humanis-
mo, en el cual la cultura clásica, la tradición losóca de Occidente, la literatura
mundial, la ciencia contemporánea, adquieren nueva vitalidad en el juego de sus
recíprocas interrogaciones e interacciones»9. Si en el campo epistemológico Mo-
rin apuesta por un paradigma de la complejidad, como alternativa humanizadora
a la epistemología dualista y simplicadora, disyuntiva, reductora y descontextua-
lizadora de la ciencia clásica, la contraparte en el plano disciplinario e institucio-
nalizado del saber ha de incidir inexcusablemente, como ya hemos apuntado, en
una reforma integral de la educación, en todos los niveles educativos. Y dado el
énfasis que siempre el Humanismo ha puesto en un aspecto fundamental del ser
humano, la educación (Ciurana, 2010)10, la reforma moriniana ha de plantease
sin duda como un nuevo Humanismo y unas nuevas Humanidades, que tomen
conciencia y la hagan tomar a legisladores y gestores, y sobre todo a profesores
9 Doctorado Honoris Causa concedido en el año académico 2002-2003. Los textos de la cere-
monia pueden consultarse en http://www00.unibg.it/static_content/presentazioneateneo/lhmorin.
htm#conferimento.
10 «el carácter pedagógico del humanismo se justica tanto por la constatación simple y llana
de la gran ocupación y preocupación de los humanistas por la enseñanza, como por el indudable
sello que dejaron en la educación entre los siglos a , y parcialmente hasta hoy» (González,
1989, p. 48)
Algunos apuntes sobre la contribución del pensamiento de Edgar Morin...
E, , () . - https://doi.org/10.33776/erebea.v12i1.7650
y alumnos, de que «nuestra forma de pensar y por lo tanto nuestra forma de
actuar reeja el paradigma inconsciente que la gobierna. El mismo paradigma
que aplicamos a la educación en nuestras escuelas y en nuestras universidades»
(Ciurana, 2010). Acorde con la inspiración focaultiana, Morin pudiera armar
sin duda que «me parece que hay más secretos, más libertades posibles y más
invenciones en nuestro futuro de lo que podemos imaginar en el humanismo, tal
y como está representado dogmáticamente de cada lado del abanico político: la
izquierda, el centro, la derecha» (citado en Rodríguez, 2004, p. 186). Por eso para
Edgar Morin las Nuevas Humanidades han de revitalizar la problematización
antidogmática y crítica, que permitiría, gracias al replanteamiento de los funda-
mentos del saber, la plena emergencia de los problemas globales y fundamentales
(2002, p. 102), que son los que impiden, en un tiempo de mundialización, que
se cumplan las posibilidades verdaderamente humanas de la hominización y del
auténtico Humanismo. Morin, en algún texto, denomina «problematización» al
espíritu genuinamente humanista e ilustrado, reacio a imposturas e imposiciones
dogmáticas, autoritarias y absolutistas, guía de la investigación crítica de valores,
de la historia y de la emancipación humanas, y que sería el nudo gordiano de la
institución educativa, y especialmente, de la Universidad:
la Universidad supo responder al reto del desarrollo de las cien-
cias operando su gran mutación en el siglo . Se laicizó, es decir,
se abrió a la gran problematización que nació en el Renacimiento y
que, generalizada y convertida en fundamental, concierne al mun-
do, a la naturaleza, a la vida, al hombre, a Dios. La Universidad se
convirtió en el lugar mismo de la problematización, recogiendo en
ella la esencia de la cultura europea moderna (2009b, p. 1)
Y la reconstrucción de las Humanidades, en crisis y retirada desde hace tiem-
po, requiere precisamente la re-tejedura de los vínculos complejos y de las textu-
ras íntimas e indisociables, abrazadas y entrelazadas11, de las llamadas dos o tres
culturas (Collini, Snow, 2000; Morin, 2002, p. 101) cuya común base epistemo-
lógica es, lo repetimos, acorde al proyecto de soldadura bioantropológica. Pero
también, es una antropolítica, en tanto esa antropología general, amplicada y
complejizada hacia sus polos de dependencia y interpenetración tanto biofísico
como socio-cultural, «puede igualmente esclarecer la antropolítica. El hombre
no tiene la misión soberana de dominar la naturaleza. Pero puede perseguir la
11 «En castellano la palabra ‘complejo’ aparece en 1625, con su variante ‘complexo’, viene del
latín ‘complexus’, que signica ‘que abarca’, participio del verbo ‘complector’ que signica yo abar-
co, abrazo. De complejo se deriva complejidad y complexión. Por otro lado, esta última palabra,
que aparece en el castellano alrededor del año 1250, proviene del latín ‘complexio’ que signica
ensambladura o conjunto» (Morin, Ciurana y Motta, 2002, p. 40).
Vicente de Jesús Fernández Mora
E, , () . - : 0214-0691
hominización» (Morin, 2006, p. 165). Y toca a la continuación de la homini-
zación hacer la Humanidad aun faltante en la sociedad globalizada, y cumplir
así las promesas aun incumplidas de Humanismo e Ilustración, en su genuina
radicalidad liberadora. Y para esto es precisamente urgente, como ya sugeríamos,
contextualizar la abstracción y la teoría, que, elitistas y autocomplacientes, han
extranjerizado a la academia respecto de la sociedad, y revolucionar la propia
naturaleza del pensamiento y su instrumentalización educativa. Lo que Morin ha
llamado la ecologización del pensamiento o pensamiento ecologizado, pudiéra-
mos atrevernos a concebirlo asimismo como un Nuevo Humanismo ecológico o
ecologizante. Partiendo de la evidencia irrenunciable (y heurística y metódica) de
que no puede ser escindido un ser autónomo (Autos) de su hábitat cosmofísico
y biológico (Oikos), también el Oikos ha de pensarse estando el Autos, sin que
por ello el Autos deje de ser autónomo; y, consecuentemente, por lo que respec-
ta al humano, pensarlo como relativamente extraño al mundo que todavía sin
embargo es el suyo (Morin, 2007, p. 40). Esta contextualización arraigada en lo
local-próximo, ámbito de pertenencias, compromisos e intervenciones, y a la vez
consciente de la entidad planetaria del sujeto del siglo , la realiza problemática-
mente el Nuevo Humanismo ecológico, como ya hemos dicho, en un ir y venir de
abstracciones y teorización crítico-prácticas. Es lo que de alguna manera también
reivindica Nicholas Maxwell en su largo y procuo proyecto de revolucionar las
universidades y transformarlas desde espacios de conocimiento y competencias
técnicas en hogar del saber, a partir de la convicción de que los problemas globales
han surgido porque han podido adquirirse poderes sin precedentes para actuar,
pero sin adquirir a la vez la capacidad de actuar sabiamente. La sabiduría acoge la
ciencia y la técnica, pero acoge mucho más, otorgándoles sentido:
Necesitamos un nuevo tipo de investigación que sitúe los pro-
blemas de la vida, individuales, sociales y globales, en el centro de
la empresa académica, y que los problemas más especializados del
conocimiento y los conocimientos tecnológicos surjan de la preo-
cupación central de ayudar a resolver los problemas de la vida y la
retroalimenten (2013, p. 77)
O, en denitiva, como quiere Said,
el humanismo no tiene nada que ver con el alejamiento de la
realidad ni con la exclusión. Más bien al contrario: su propósito
consiste en someter al escrutinio crítico más temas, como el pro-
ducto del quehacer humano, las energías humanas orientadas a la
emancipación y la ilustración o, lo que es igualmente importante,
las erróneas tergiversaciones humanas del pasado y el presente co-
lectivos (2006, p. 43).
Algunos apuntes sobre la contribución del pensamiento de Edgar Morin...
E, , () . - https://doi.org/10.33776/erebea.v12i1.7650
. E
Ya Edgar Morin demostró que el proceso de hominización es un decurso de
complejización de la dialéctica de orden entrentando desorden y de desarrollo de
las interacciones auto-organizativas hipercomplejas de individuos, grupos y socie-
dad con sus entornos. El despliegue de cada vez más problemáticas y productivas
relaciones de autonomía y dependencia abre, inesperada pero consecuentemente,
la brecha, propiamente humana, de la conciencia autorreexiva entre al autos y
el oikos, entre el sujeto y su exterioridad, entre su anhelo de conocer y el enigma,
traumática y cualitativamente indecidible en el hombre. Y es ahí, en ese khoris-
mós, faltante siempre de unicación y cierre, donde se proponen las soluciones
precariamente resolutivas de la traducción y la interpretación a las indetermina-
ciones del conocer humano, que son las funciones cognitivas propiamente del
hombre. Pero también son las expresiones propiamente humanas del arte y el
éxtasis. Y es por eso que para Morin el aporte de la cultura de las Humanidades
al estudio de la condición humana es capital como ejercicio inagotable de «auto-
rreexión del hombre en su universalidad» (2002, p. 44). La racionalidad crítica,
abierta, comprensiva y autocomprensiva se alimenta y necesita, como antítesis
generatriz y como control a su tendencia al dominio, instrumentalizador y racio-
nalizador, del furor y la sinrazón de las artes y la literatura, esas que precisamente
Platón quería expulsar de su república bien ordenada y autoritaria. Dice Rob
Riemen que «la literatura, la historia, la losofía y la teología no saben de teorías,
deniciones o pruebas. Estas disciplinas cuentan historias, historias sobre lo que
implica ser humanos, sobre las limitaciones humanas, mismas que nos denen
como personas» (2017, p. 99). De aquí que el hombre, en su aventura de huma-
nizarse, amenazada siempre por el fracaso y la barbarie, es a la vez —nos sugiere
Morin— sapiens y demens (racional y delirante), faber y ludens (trabajador y lú-
dico), empiricus y imaginarius (empírico e imaginador), economicus y consumans
(económico y dilapilador), prosaicus y poeticus (prosaico y poético) (1999, p. 55).
Cada polo libera y esclaviza al hombre en su condición de homo complexus, en su
destino insoslayable de lósofo amante de la sabiduría, amante precisamente por
aun, y siempre, no tenerla. Pues, a n de cuentas, «la sabiduría solo puede estar
mezclada con la locura» (Morin, 2001a, p. 63).
R
Ciurana, Emilio Roger (2010, 12 de octubre). Humanismo y responsabilidad.
Procesos complejos. https://bit.ly/3vlQkyX
Diéguez, Antonio (2005). El determinismo tecnológico: indicaciones para su in-
terpretación. Argumentos de la Razón Técnica, 8, 67-87.
De Sousa Santos, Boaventura (2010). Descolonizar el saber, reinventar el poder.
Trilce.
Vicente de Jesús Fernández Mora
E, , () . - : 0214-0691
Echeverría, Bolívar (2010). Denición de la cultura. Fondo de Cultura Económi-
ca.
Fernández, Sonia (2002). La Glocalización de la Comunicación. Ámbitos, 7-8,
151-163.
González, Enrique (1989). Hacia una denición del término humanismo. Estu-
dis: Revista de historia moderna, 15, 45-66.
Horkheimer, Max y Adorno, eodor (1994). Dialéctica de la Ilustración. Trotta.
Manghi, Sergio (2009). Il soggetto ecológico di Edgar Morin. Erickson.
Maxwell, Nicholas (2013). From knowledge to wisdom: assessment and pros-
pects after three decades. Integral review, 9(2), 75-113.
Morin, Edgar (1981). Para salir del siglo xx. Kairós.
— (1990). Los siete saberes necesarios para el futuro. Dower / UNESCO.
— (1994). La noción de sujeto. En D. Fried Schnitman (Coord.), Nuevos Para-
digmas, Cultura y Subjetividad (pp. 67-85). Paidós.
— (1995). Introducción al pensamiento complejo. Gedisa.
— (2001a). Amor, poesía, sabiduría. Seix Barral.
— (2001b). De la reforma universitaria. Uni-Pluri/versidad, 1(2).
— (2002). La cabeza bien puesta. Repensar la reforma. Reformar el pensamiento.
Nueva Visión.
— (2003). Reformemos la reforma de la universidad. En E. R. Ciurana (Coord.).
Educación, universidad y sociedad en la era planetaria (pp. 33-36). Universidad
de Valladolid.
— (2005). El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología. Kairós.
— (2007). L’anno I dell’era Ecologica. Armando Editore.
— (2009). Prefazio: la vita del Metodo. En S. Manghi, Il soggetto ecológico di Edgar
Morin (pp. 7-19). Erickson.
— (2009b). Sobre la reforma de la universidad. Gazeta de Antropología, 25(1).
— (2010). Complejidad restringida, complejidad general. Estudios, 93(8), 81-
135.
— (2011). La Vía. Para el futuro de la humanidad. Paidós.
Morin, Edgar, y Kern, Anne Brigitte (2006). Tierra-Patria. Nueva Visión.
Morin, Edgar; Viurana, Emilio Roger; y , Raúl Domingo (2002). Educar
en la era planetaria. El pensamiento complejo como método de aprendizaje en el
error y la incertidumbre humana. Universidad de Valladolid.
Moro, Óscar (2003). ¿Qué es un dispositivo? EMPIRIA. Revista de Metodología
de Ciencias Sociales, 6, 29-46.
Algunos apuntes sobre la contribución del pensamiento de Edgar Morin...
E, , () . - https://doi.org/10.33776/erebea.v12i1.7650
Nagel, omas (1996). Una brevissima introduzione alla losofía. Introducción de
Salvatore Veca. EST.
Puleo, Alicia (2000). Filosofía, género y pensamiento crítico. Universidad de Valla-
dolid.
Reyes, Román (dir.) (2009). Diccionario Crítico de Ciencias Sociales. https://bit.
ly/3vM9kfV.
Riemen, R. (2017). Para combatir esta era. Consideraciones urgentes sobre el fascis-
mo y el humanismo. Taurus.
Rodríguez, Luisa Paz (2007). Pensar más allá del humanismo con Nietzsche, Hei-
degger y Foucault. Stvdium. Revista de Humanidades, 13, 185-198.
Rodríguez-Rata, Alexis (2020, 13 de septiembre). El marasmo educativo español.
España hace sin éxito el doble de grandes reformas educativas que los países
europeos. La Vanguardia. https://bit.ly/3vgfUwb.
Said, Edward (2009). Humanismo y crítica democrática. Debate.
Scialoja, Alice (2020, 15 de abril). Parla il sociologo. Edgar Morin: «Per l’uomo è
tempo di ritrovare se stesso». Avvenire. https://bit.ly/3EMS8uI.
Simonigh, Chiara (2012). Prefazione. Le sde della complessità per un nuovo
umanesimo. En Chiara Simonigh (coord.). Pensare la complessità per un uma-
nesimo planetario (pp. 103-133). Mimesis.
Snow, Charles Percy (2000). Las dos culturas. Introducción de Stefan Collini.
Nueva Visión.
Torralba, Francesc (2013). Los maestros de la sospecha. Marx, Nietzsche, Freud.
Fragmenta.
Vassallo, Ángel (1945). ¿Qué es Filosofía? O de una sabiduría heroica. Losada.
Villacañas, José Luis (2010). Foucault 1648. Res publica, 24, 11-38.
