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Revista de Humanidades y Ciencias Sociales
N. 12, 2 (2022), pp. 307-338
: 0214-0691
https://doi.org/10.33776/erebea.v12i2.7795
Fecha de recepción: 10/V/2022
Fecha de aceptación: 30/IX/2022
P
Religiosidad local, santuarios, conic-
to, mujeres, romería.
K
Local religiosity, sanctuaries, conict,
women, pilgrimage.
R
El presente trabajo analizará la presen-
cia de la mujer en los santuarios de Gali-
cia desde el gobierno y administración de
sus templos hasta el espacio festivo gene-
rado con posterioridad a las celebraciones
religiosas, en los atrios, campos de esta,
robledales o alamedas, entendidos como
espacios de esparcimiento no exento de
conictividad.
A
is paper will analyze the presence of
women in the sanctuaries of Galicia from
the government and administration of
their temples to the festive space generated
after the religious celebrations, in the
atriums, festival elds, oak groves or poplar
groves, understood as recreational spaces
not free of conict.
C .
L ( -)
Anxo Rodríguez Lemos
Universidade de Santiago de Compostela
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. I
La cultura letrada encontró en la exaltación y propaganda desplegada en las
ceremonias públicas su mayor expresión festiva, resultado de la costumbre civi-
lizada (López López, 1995; 2000b, pp. 37-50; 2009, pp. 73-93). Por su parte,
las clases populares de la Galicia de Antiguo Régimen sociabilizaron en espacios
cerrados, como tabernas o molinos, pero también en campos abiertos en forma
de ferias y mercados o de romerías (Dubert García y Fernández Cortizo,1994:
250). La reforma aculturante, en este último aspecto, hubo de ir de la mano
de la Iglesia (Ruiz Astiz, 2014: 481-528), perfectamente articulada a lo largo y
ancho de un territorio con más de 25 000 km2, una población rural diseminada
en unos 30 000 núcleos —a nes del siglo apenas un siete por ciento de los
gallegos vivía en núcleos de más de dos mil habitantes—, organizados alrededor
de un templo parroquial de referencia (Rey Castelao, 1993). Cada una de las
3700 parroquias gallegas —3550 rurales y 134 en ciudades y villas— (Saavedra
Fernández, 2021) poseía su esta propia en honor al patrón o patrona, completa
en el calendario con un cuadro devocional amplio, aunque ceñido al conjunto de
intereses y necesidades compartidas. Con base en iglesias parroquiales, ermitas,
capillas u otros santuarios, el territorio de gracia de cada uno de sus intercesores
celestiales (Sobrado Correa, 1998), ubicados a unas cuantas leguas de viaje res-
pecto al origen del devoto, en jurisdicción o parroquia próxima, atendía al «valor»
del santo, es decir, al grado de conanza depositada en sus virtudes según una
dinámica milagrosa donde el santo «valía tanto o cuánto» (González Lopo, 2001).
Entre las leyendas de fundación, encargadas de explicar el surgimiento de
los distintos espacios de devoción local, las mujeres aparecen en ocasiones como
protagonistas de su «historia ejemplar» (Cebrián Franco, 1989). Los hechos sin-
gulares alrededor de los espacios de culto, entendibles como expresiones del in-
terés social por reconocer lo extraordinario de la presencia divina en forma de
hallazgo o aparición, tienen lugar sobre un territorio y una comunidad concreta
(Velasco,1989). Como forma de sacralización ritual de un lugar, cualquier hecho
inexplicable servía de «señal más directa de que determinado santo deseaba que
se le rindiera culto y estaba dispuesto a actuar como intercesor de una aldea o
un pueblo» (Christian, 1991, p. 74). Los relatos de tradición oral, coincidentes
en sus puntos esenciales1, sirvieron de fundamento pseudohistórico a lo largo de
la época moderna al dotar de una hagiografía local, en ocasiones inexistente, en
base a visiones de la imagen venerada, cambios de emplazamiento insistentes de la
talla «sin ser cosa humana» o hechos extraordinarios en torno al santuario, capilla
o ermita (Blanco Prado, 2000). Detrás de esas bendiciones colectivas, recibidas a
manos de la divinidad, estaba una persona cotidiana, del común o de extracción
humilde, protagonista de visiones reveladoras o hallazgos prodigiosos como los
1 Entre las recopilaciones destacan las obras de Sánchez Pérez (1943).
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recogidos por el jesuita Juan de Villafañe en su Compendio histórico de las imá-
genes devotas de la Virgen veneradas en los santuarios de España publicada en
1726 en Salamanca (Villafañe, 1726). El locus trasmutaba entonces su carácter
original, generalmente de uso agropastoril o marinero en la fachada litoral, en
santo (Crémoux, 2005). Los «maravillosos aparecimientos y otros prodigiosos
sucesos» vividos a los pies de Nuestra Señora del Cristal (Vilanova dos Infantes,
Ourense) o de Nuestra Señora da Franqueira (A Caniza, Pontevedra) tuvieron
como protagonistas a mujeres, labradoras o pastoras que no rara vez se encontra-
ban acompañadas de un animal o de una manada empleada en el relato como vín-
culo privilegiado entre el pueblo y el monte, el espacio humanizado y el salvaje de
fuerzas indeterminadas (Christian,1990). En suma, de lo sacro (Crémoux, 2001).
Aun siendo personaje fundamental en la inventio por descubridora o reconocedo-
ra de lo desconocido en lugar cotidiano, y como encargada de avisar a sus vecinos
o representantes civiles y eclesiásticos2, sus palabras son desoídas desde las élites,
desechadas por ser pobres e iletradas a pesar de la acogida que, sin embargo, te-
nían entre sus iguales. El clero necesitaba pruebas —leyenda etiológica—3. El so-
nar de una campanilla, bajo tierra, asombró a dos mujeres de Aranga (A Coruña)
que demandaron al párroco del lugar su ayuda para hallar, cavando en aquel sitio,
una cruz férrea con adornos de cobre y una corona de plata de donde pendía la
esquila que oían4. Tras el hallazgo de la Santa Cruz de Aranga, parte indisociable
del panteón devocional en tierra de Pruzos, brotó también un manantial de agua
sobre el que se construyó una fuente reedicada en 1773. La atracción de devotos
no cesó en su romería anual cada día tres de mayo (Rodríguez Iglesias, 2003).
. G
Pese a lo dicho, la mujer parece aislada de la administración de los santua-
rios regidos por laicos, tanto desempeñando el papel de mayordomas como de
ermitañas con obligaciones y deberes bien regulados por parte de la Iglesia5. Los
encargados del cuidado de estas entidades eran fundamentalmente hombres, or-
2 Sobre la necesidad de historiar las imágenes de María, Cristo u otros santos venerados en
centros de devoción, véase Velasco Maillo (1996).
3 De la Fuente llamó «ciclo de los pastores» al modelo aportado por los mariólogos decimo-
nónicos para los hallazgos-apariciones caracterizados por la presencia de un pastor, luz y milagro.
Véase De la Fuente (1877).
4 El cardenal Jerónimo del Hoyo decía existir ya a comienzos del siglo una «campana, de
las antiguas, echa de dos pieças de cobre con fragua de cencerra que diçen la allaron con una (cruz)
çerca de una fuente que no estaba lexos desta yglesia», en Jerónimo del Hoyo, Memorias del arzo-
bispado de Santiago, f. 302v.
5 A lo largo de la Corona de Castilla se suceden ajustes sobre su modo de vida o costumbres, no
siempre ajustados a lo adecuado socialmente. Entre los primeros territorios gura Cuenca en 1531,
1602 o 1626 y Toledo en 1566, 1583 o 1601 según Christian (1991).
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ganizados en lo tocante a la estructura gubernativa bajo los estatutos de una co-
fradía o por las disposiciones del Ordinario diocesano.
2.1. Ermitañas y mayordomas
Entre los ermitaños, entendidos como «el que vive en la ermita y cuida de su
limpieza y aseo» o como término aplicado por antonomasia a todo aquel que vive
en soledad sufriendo «grandes trabajos por ganar la gloria de Dios»6, la mujer era
signo de desconanza. Al respecto de los ermitaños retirados en matrimonio, las
Constituciones Sinodales de Ourense de 1619 limitaban la compañía a los casos
donde «ediquen y con sus obras no dañen»7. La mujer era compañera de er-
mitaño como debía ser en el matrimonio buena ayuda para el esposo, según los
moralistas modernos (De las Heras Santos, 2020). Las constituciones del sínodo
celebrado en 1746 por don Cayetano Gil Taboada para el arzobispado de Santia-
go intimaban al eremita no «consienta que muger alguna entre en su habitación»
al mismo tiempo que avisaba a los rectores no permitiesen a ninguna persona
pedir limosna en sus lugares sin licencia por escrito, exceptuando a los enfermos
mendicantes también privados «quando anduvieren apareados, hombre y muger,
si no les huvieren mostrado que son casados»8. Sólo el matrimonio legitimaba la
existencia de sexualidad. En consecuencia, se procedió en más de una ocasión a
vigilar y poner en práctica dichas normas como en 1655 cuando el visitador gene-
ral de Santiago ordena el control sobre Lucía Gaga, ermitaña de Nuestra Señora
de Brandelos (Prevediños, Touro) para ver «si tiene licencia del señor prouisor para
serlo y, no siendo apropósito, la quite y ponga la que más conbeniente fuere al
seruicio de dicha ermita»9. El combate abierto a este respecto por las autoridades
eclesiásticas tuvo su frente abierto en las visitas pastorales y su arma en las cons-
tituciones sinodales (Barreiro Mallón, 1990). La confesión, con su consiguiente
control social de la conciencia, aparece en última instancia como encargada de
valorar castigos sobre pecados y, con temor de Dios, prevenirlos10.
El retiro de la ermitaña conllevaba la entrega física y espiritual de cara el fo-
mento de una devoción, papel que el cronista Ávila y la Cueva destacaba sobre
la ermitaña de Nuestra Señora do Castro (Vigo, Pontevedra) por tratarse de una
6 Real Academia Española, Diccionario de autoridades, t. III (1732), voz Ermitaño.
7 Sinodales de Ourense, 1619, p. 98.
8 Constituciones Synodales del Arzobispado de Santiago hechas por el Ilmo. Señor D. Cayetano Gil
Taboada, arzobispo y señor de la Santa Iglesia, ciudad y arzobispado de Santiago en la Santa Synodo
que Su Señoría Ilma. celebró en los días 1, 2 y 3 del mes de junio del año de 1746, Santiago, Imprenta
de Buenaventura Aguayo (1747), pp. 271-273
9 A. H. D. S., P018103, PREVEDIÑOS (Santiago), Administración parroquial, Fábrica y
visitas (1646-1793), Santuario de Brandelos, f. 19v.
10 Sobre el control de las gestualidades femeninas desde el púlpito véase Ruiz Ortiz (2014).
Para la importancia de las visitas, desde una perspectiva metodológica, véase Nubiola y Turchini
(1993).
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«devota y santa muger» de San Martiño de Coia llamada Jacinta Lorenzo Pereira
Valverde. Soltera de «buena inclinación, devoción y zelo», se había retirado a los
149 metros sobre el nivel del mar de O Castro junto a la antigua ermitaña «de
abanzada edad» Ana Martínez. Durante sus cincuenta años de gobierno erige, por
escritura del 19 de agosto de 1761, el altar de Nuestra Señora de la Esclavitud con
misa cantada y tres rezadas todos los viernes del año junto a la celebración de una
Santa Misión, cada tres años, en la colegiata de Vigo. Al fallecer en 1767 dejó «en
la tierra una gran fragancia de su virtud y santidad», perfume con que la Historia
civil y eclesiástica de la ciudad de Tuy y su obispado (1852) recubre aquel ascetismo
femenino renunciante de lo mundano (Ávila y la Cueva, 1852).
Por su parte, los mayordomos actuaron como guras responsables de la admi-
nistración económica de la iglesia, santuario, capilla o cofradía. Religiosos como
capellanes o laicos «de conanza» de aquellos, las funciones administrativas que-
daron reguladas por el concilio de Trento a pesar de que el mayordomo de san-
tuario lo era, generalmente, «por devoción» y no tanto por elección, como el pa-
rroquial11. En 1720, por ejemplo, los vecinos de Santa Cristina de Marcelle don
Antonio Varela y doña Juana Romero de Leis se autonombraron «por devoción»
mayordomos de San Adrián de Freixeiro corriendo con el gasto de la comida de
los sacerdotes partícipes en la función o con el jornal del gaitero12. Cuando había
gastos importantes de por medio era difícil encontrar voluntarios y los que lo
hacían, como en este caso, era por lucimiento social. En mancomún se tomaba
también la mayordomía de la capilla de San Miguel de Corzós (A Lamosa, Co-
velo) donde, a la hora de celebrar al santo arcángel, distintos matrimonios de la
parroquia, en orden cronológica, se encargaban de pagar la misa y la posterior
romería según las posibilidades de su casa. La entrega de un ramo, ricamente de-
corado al efecto, además de un gallo o una rosca13, concluía el ritual de aceptación
del cargo, repetido anualmente con el siguiente matrimonio entrante cada 29 de
septiembre14.
El nombramiento en todos ellos no atendía ni a habilidades ni a suciencia
sino a la buena conciencia o solvencia económica (Calvo Cruz y Castro Pérez,
2005). Así, en 1792 María de Pazos, «muger que no sabe leer ni escrivir» nom-
braba al síndico y procurador general de Muxía don Francisco López de Lema
para que rindiese por ella las cuentas del santuario de Nuestra Señora da Barca
11 Como en América, el mayordomo era feligrés distinguido con patrimonio económico sig-
nicativo y el a la institución eclesiástica que administraba a pesar de desconocer, en ocasiones,
las funciones inherentes a su cargo. Véase un ejemplo de Colombia en González Valencia (2009).
12 A. H. D. S., P011542, FREIXEIRO (San Fiz), Cofradías e instituciones, San Adrián (1716-
1767), núm.4, f.6r.
13 Pan o dulce redondo con agujero en medio.
14 Para la entrega de un ramo verde en señal de encargo de la función del próximo año le vale
a la persona que lo llevo el título de ramista, véase Fuertes Palomera (2013).
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de donde era mayordomo su marido, ausente del Reino. Aquel parecía ser el
papel que le tocaba a las mujeres en mayordomías de las que quedaron relegadas
exceptuando los casos por ausencia o muerte de su esposo. En Nuestra Señora das
Virtudes (Vitre, Frades) la mujer es inexistente entre los mayordomos o «recau-
dadores de las rentas y limosnas de la Virgen» entre 1776 y 1870. Además, de los
veintisiete encargados del santuario sólo cinco de ellos sabían rmar. Una mujer,
María Figueiras, aparece rindiendo las cuentas de la cofradía porque su marido,
Tomás Sánchez, fallece antes de nalizar su encargo15. En el santuario de Nuestra
Señora da Ermida Vella (Tines, Vimianzo) de cincuenta y cinco mayordomos
de su cofradía entre 1736 y 1829, contabilizamos solamente la presencia de seis
mujeres (10,91 %) frente a los 49 hombres (89,9 %). En 1748 rindieron cuentas,
como viudas, María González por Antonio Núñez, acompañada de su hijo Dio-
nisio, encargado de escribir; Ángela da Vila con su hijo Francisco Suárez en 1750;
doña Ángela de Pazos como viuda de Miguel García en 1752 o Francisca Pose por
Pedro Roxo en 1812. Ninguna sabía leer ni escribir exceptuando a doña María
Josefa Figueroa Rioboo, «dueña viuda» de don Manuel José de Añón Cisneros y
mayordoma entre 1792 y 1797, también por muerte de su esposo. Como viuda
de vivo Josefa Quintáns lo hizo en ausencia de Antonio Canai, en 1809, luego de
dar para acceder al cargo «dos libras de cera, veinte reales y doce docenas y me-
dia de cohetes». Mujeres y hombres compartieron en Tines el analfabetismo que
alcanzó al 61,82 % de los administradores del período citado, según las declara-
ciones de cuentas indirectas, que no rman «porque no saben». Alcanzaron algún
rudimento básico, como rmar, veintitrés de ellos16. En el santuario de Nuestra
Señora da Estrela (Monteagudo, Arteixo), de los ochenta mayordomos que tuvo
la devoción entre 1708 y 1848, el 97,5 por ciento eran también hombres, de los
que apenas rmaban el veinte por ciento. La cofradía acabó descargando entre
cuatro y seis reales anuales «que lleva el notario por escrivir y dar fee de estas
quentas» (Castro Díaz y Rodríguez Palmeiro, 2012, p. 122). Ni hombres ni mu-
jeres quisieron cargos17.
15 A. H. D. S., P014178, VITRE (San Xoán), Administración parroquial, Nuestra Señora de
las Virtudes (1776-1875).
16 A. H. D. S., P002267, TINES (Santa Baia), Cofradías y otras instituciones religiosas, Nues-
tra Señora da Ermida Vella (1736-1829), núm. 3.
17 Entre otros análisis realizados sobre libros de fábrica, cofradías o protocolos notariales que
nos permiten aproximarnos a los niveles de alfabetización véanse Barreiro Mallón (1977), Pérez
García (1979), Castiñeira Castro (1996). Para los niveles de alfabetización: Rey Castelao (1998, pp.
271-311) y Sixto Barcia (2021).
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Tabla 19. Mayordomos de la ermita de Nuestra Señora da Estrela, 1708-1848
AÑOS TOTAL
MAYORDOMOS
HOMBRES MUJERES FIRMAN % NO FIRMAN %
1708-
1848
80 78 2 16 20% 64 80%
1736-
1848
66 64 2 13 19,70% 53 80,30%
Fuente: Díaz y Rodríguez Palmeiro (2012)
2.2 ama dE llavEs y criada doméstica. intromisionEs
Indisociables, a la par, encontramos en el gobierno de los santuarios la intro-
misión del servicio doméstico de la casa rectoral a cargo de la criada o ama de
llaves. A la muerte del cura párroco no faltó tampoco el entrometimiento de fami-
liares o parientes en procura de los pingües benecios que, en ocasiones, producía
el curato. La decencia del clero entre su comunidad dependía de muchos factores
siendo la compañía de mujer o de mujeres uno de ellos. En Galicia, como en
buena parte de la Europa católica, fueron toleradas por parte de los eles
tan acostumbrados a estas prácticas que, cuando se les interroga
acerca de la moral y el comportamiento de los clérigos que mantie-
nen a estas mujeres inmodestas, responden que esos clérigos viven
justamente... y no ven mal alguno, están tan acostumbrados a ver
que sus sacerdotes viven con mujeres que asumen que es aceptable
(Barnes,1993, p. 142).
Las criadas de los capellanes de la Esclavitud de Cruces (Padrón, A Coruña)
tomaban a su libre albedrío para usos profanos el territorio en sagrado del santua-
rio. En palabras de un devoto denunciante del exceso ante el Ordinario compos-
telano en 1833, la proximidad del atrio a la casa del administrador convertía al
lugar en espacio de «poco cuydado y aseo» dado que las criadas «hacen lo que se
le antoja majando lino, rompiendo los asientos como se pueden ber haciendo una
ayra para ello y secar todo género de frutos y otras cosas». La práctica fue reprimi-
da desde Santiago en julio de 1833 al considerarla profanación18. En este sentido,
el exclaustrado franciscano don Nicolás Pan tachaba al capellán administrador,
don Bartolomé Aguiar, de escándalos con una criada suya con la que
casi todos los juebes o domingos venía y viene al Faramello y
otros puntos a donde concurre el repetido Fr. Bartolo y en donde
por ser punto de taberna son vistos por los más del pueblo como
que es una cosa tan pública que ya la nombran la muger de Fr.
Bartolo. No hay sitio ni taberna en donde no tengan parado más
18 A. H. D. S., FONDO GENERAL, SANTUARIOS (1769-1886), Sig. 419
Conflictividad devota. Las mujeres en las romerías gallegas (siglos xviii-xix)
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de diez veces desde el punto de Las Galanas hasta la Esclavitud,
pero en donde lo hacen con más frecuencia es en donde nombran
La Picaraña, como que los tres días del carnabal último estuvieron
y durmieron allí como si fuera una familia pues hasta niños tenían
consigo.
A ella misma, acusada de fulana, le imputaron el haber atacado a una mozuela
de la parroquia de Santa María de Cruces, amenazándola «con navaja abierta» de
que «la rasgaría de arriba abajo si le hablaba con su Fr. Bartoliño»19.
El papel «en crecido» de la mujer era, otras veces, fruto de la desidia o «desin-
terés general» constatable entre una parte del bajo clero, la misma que demuestra
el capellán de la ermita de Nuestra Señora da Lanzada (Noalla, Pontevedra) don
Jacobo Francisco Aguiño, al desentenderse de su nombramiento como benecia-
do en mayo de 1806. La investidura fue al n acatada, aunque «interinamente y
en quanto pueda y no se alle otro sujeto de conanza que le relebe y no le sea tan
grabosa su concurrencia y estancia en el indicado santuario por distar de esta villa
más de una legua». Mientras tanto, hasta efectuarse la entrega de alhajas corres-
pondiente, la criada del difunto cura don Agustín Rial, Bernarda Estévez, hubo
de custodiar las joyas y ornatos del santuario20. Indirectamente hubieron de entre-
meterse en problemas como los que encontró la criada del difunto cura ecónomo
de Caión, don Pedro de Añón quien, siendo administrador del santuario de la
Virgen de los Milagros, llegó a adeudar contra la fábrica la cantidad de 1.120 rea-
les tomados para sus urgencias. A su muerte en 1853 sus bienes acabaron en ma-
nos de su ama Carmen Piña, encargada de llevar «a casa de un cuñado suyo que
tiene en la villa de Carballo una yegua, la capa y otros efectos que componían el
grueso de la herencia». No hubo impedimento alguno por parte de los herederos
inmediatos de Añón, don Antonio de Añón y Pimentel o don Francisco Graña21.
La deuda, no cobrada aun en octubre de 1859, era rechazada por estos últimos
por ser de «parentesco remoto». Ante la situación de impago, los bienes del cura
son expuestos a subasta pública en diciembre de 1859 aunque sin posturantes dada
la desconanza generalizada a raíz de su muerte, para unos por «enfermedad de
elefancia» y, para otros, por «mal de San Lázaro» y «que, por lo contagioso de tal
enfermedad, siendo cierta, se recelaban en comprar cosa alguna». La única pu-
jadora, en marzo de 1860, fue la criada, obligada a pagar más de 400 reales por
unos bienes tasados en apenas 144 reales y ocho maravedís. Los objetos parecían
interesar entonces desde el sentimiento.
19 A. H. D. S., FONDO GENERAL, SANTUARIOS (1769-1886), Sig. 418
20 A. H. D. S., P015401, NOALLA (Santo Estevo), Administración parroquial, A Lanzada
(1791-1886), f. 15v.-16r.
21 A. H. D. S., P005359, CAIÓN (Nosa Señora do Perpetuo Socorro), Cofradías e institucio-
nes parroquiales, Nuestra Señora de los Milagros de Caión (1786-1860).
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En el santuario de San Campio da Serra (Outes, A Coruña) era también la
criada la encargada de custodiar, en ausencia del cura, las llaves del arca de la casa
de fábrica donde, por ejemplo, se custodiaban las mortajas donadas en promesa al
santo catacumbal. Su intromisión a la hora de administrar el excedente piadoso era
siempre mal vista. No incomodaba su mediación por librar al cura de cualquier
comentario de simonía, pero sí que se fuese del atrio sin hacer efectivo el pago
de sus pujas. Aprovechando su posición, la criada Rosalía Rey había sido vista en
1819 con «varias ropas de mujeres» previamente tasadas para su venta pública con
las que se hizo, al igual que otras «alhajas de plata, ropas de mujeres y ganados
que le acomodaban». Ninguno de los circunstantes, pudieron «rematar cosa algu-
na por la suba exorvitante que hacía». Cuando le interesaba la pieza o el género,
el ofertante, rara vez, lo volvía a ver. En realidad, su compañero y cura vicario
era de igual catadura reservando ropa como «un refajo de paño de Segovia color
aviñado», tasado en cinco duros por el maestro de sastrería Vicente Villaverde,
con el que se mandó hacer «unos calzones y a su criado Antonio Montero unos
pantalones»22.
Pocos laicos criticaron abiertamente el comportamiento de sus curas. Ante la
pasividad del arcipreste de Iria Flavia, «que calla porque le conviene», la denuncia
de “un vecino de Cordeiro» (Valga, Pontevedra) llega a la secretaría del arzobispo
compostelano contra el cura vicario don Juan do Sil por «hombre vicioso, pues
no solo anda con mugeres a caballo, sino que les da bicos en medio de la feria de
Arzúa a vista de todos; va a los molinos con un gadaño como si fuera un mozo
de tuna, da puñaladas y otras cosas que no se pueden decir por la vergüenza que
dan». Molestaba «el mal uso de su persona» así como la nota y escándalo que no
pocas veces daba lugar a causas criminales, por su jurisdicción especial, ante los
tribunales del provisorato (Fernández Armesto, 2020). Los provisores abrieron
expedientes judiciales por malas palabras y tratamientos, vida aseglarada, inconti-
nencia sexual, falta de residencia, abusos económicos o carácter violento (Dubert
García, 1996). Quizás si no fuese por su promiscuidad y altanería, o incluso la
indiferencia mostrada ante sus criadas embarazadas a las que pretendieron casar
o espontanear para camuarse a sí mismos23, la permisividad hacia la libidinosa
vida de una parte del clero secular y la delación como principal desencadenante
de cualquier transgresión sería otra24. Con todo, acusar al cura o inmiscuirlo en
cualquier tipo de enfrentamiento público, por lo general, no reejaba el rechazo
de la parroquia o de un conjunto de vecinos hacia su persona, mucho menos el
desprecio a su estamento sino, más bien, a su superioridad poco ejemplar o edi-
cante en la administración y celebración de sacramentos o incluso en lo tocante
22 A. H. D. S., Fondo General, C. 1116. Mazo 5º, f. 26r.
23 A. H. D. S., Fondo General, Serie: Informaciones (1598-1717), 1232/2.
24 Lo apuntó también para la diócesis de León María José Pérez Álvarez (2016).
Conflictividad devota. Las mujeres en las romerías gallegas (siglos xviii-xix)
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a su limpieza, aliño y aseo, aspectos externos ya destacados en la diferenciación
entre clérigo y laico con anterioridad a Trento (Dubert García y Fernández Cor-
tizo, 1994). Febvre consideraba la falta de instrucción religiosa, compartida entre
hombres y mujeres, como origen de la familiaridad en el trato o incluso la falta de
respecto a los curas (Febvre, 1942). A pesar de que las relaciones entre ambos son
de difícil valoración, los campesinos gallegos parece que tampoco pretendían un
cura demasiado riguroso en temas de moralidad (Saavedra Fernández, 1992). El
romance nunca pasaba inadvertido, era ordinario (Mantecón Movellán, 2013).
Precisamente el Padre Isla en su novela Historia del famoso predicador fray Gerun-
dio de Campazas, alias Zotes (1820) criticaba como incluso «los más disolutos
libertinos» respetaban «profundamente a los religiosos ejemplares sin detenerse en
que su religiosa vida sirva o no sirva de freno a la licenciosa que ellos siguen». Su
fraile Gerundio era capaz de predicar en una romería por la mañana y bailar por la
tarde «públicamente, en el campo, entre un corro de mozcorras» y, aprovechando
una vuelta en el aire, hacer una mamola a cualquier «sugeto de grande autoridad»
de paso (Isla, 1820, p. 173).
. L
3.1 PromEtidas
Pero la romería, en realidad, comenzaba con un caminar o peregrinatio que, en
muchos casos, desde el siglo , se venía alejando de las prácticas devotas de ma-
yor carga penitencial y ascética (Crémoux, 2015). Aun tratándose de recorridos
pedestres emprendidos de forma individual o colectiva hacia el lugar sacro o de
teofanía probada y aceptada entre la comunidad (Satta, 2006), las peregrinaciones
modernas se fueron acompañando gradualmente también de elementos lúdicos y
festivos (Mariño Ferro, 1987). El largo camino- aunque por lo general de menos
de cinco leguas o un día de viaje- era emprendido, en ocasiones, con interés por
llegar a la celebración de la vigilia, el día anterior al de la esta mayor. Hombres y
mujeres, mezclados durante los ocios o rezando conjuntamente, no tenían por
qué compartir la intención de un voto. Si la promesa era cerrada por una mujer,
no siempre tenía fácil su cumplimiento a no ser que esta fuese acompañada o
tuviese autorización de su marido, privaciones que Crémoux apunta en el santua-
rio extremeño de la Virgen de Guadalupe a la hora de verse retrasado el cumpli-
miento de varios votos femeninos (Crémoux, 2015). Las mujeres, acompañadas
de un familiar a su lado, aparecen con mayor frecuencia en Galicia cumpliendo
promesas que conllevaban mayor pena física o sumisión ante el Santo al que lle-
gaban después de recorrer arrodilladas la extensión exterior del templo o subir las
escaleras de acceso a su santuario (Mariño Ferro, 1987). La asistencia física de la
prometida podía, no obstante, verse suplida por su representación en cera, porta-
da por un familiar encargado de suplir su posible indisposición por enfermedad
Anxo Rodríguez Lemos
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o incluso muerte. La peregrinación se hacía entonces “por poder”, al interceder
por la persona que no podía peregrinar. El ayuno, el silencio, el rezo o un canto
podía acompañar a la promesa que en Galicia carece, en lo penitencial, de la carga
de cadenas, cruces o disciplinamiento documentado en otros lugares de Castilla.
Sin embargo, si aparece como acto de contrición o caridad el dar limosna a los
lisiados que, tumbados, arrodillados o apoyados en su cayado esperaban en las
proximidades del santuario, en ocasiones, incluso acompañados de sus retoños25.
Las peregrinaciones eran reputadas, laudables y meritorias, en palabras del
Padre Feijoo, siempre y cuando fuesen acto de religión. Cuando cruzaban ‘al
vicio opuesto’ contraviniendo preceptos, eran preludio de lamentar los abusos.
Distinguía el benedictino entre las peregrinaciones a santuarios distantes «como
las que todos los días están executando vandadas de gente de otras Naciones,
especialmente de la francesa a la ciudad de Santiago con el motivo de adorar
el cadáver del Santo Apóstol» de aquellas con meta próxima, «las que con voz
vulgarizada llamamos romerías», con término en iglesia, ermita o santuario de
especial devoción el día de su titular. Con capa de devotos peregrinos descon-
aba de estranjeros «que a veces se pueden contar por exambres y abultan en los
caminos poco menos que las tropas de gallegos que van a Castilla a la siega», en
realidad «verdaderos tunantes» que, perdidos en su caminar, daban noticia a los
lugareños de otras naciones, de otros santuarios de referencia, pero sobre todo de
otras formas de creer, algunas de ellas perniciosas (Feijoo, 1730). Fruto de estas
manifestaciones religiosas de carácter público y popular, el comportamiento mo-
ral requería entonces medidas disciplinares contra todo abuso y comportamiento
lesivo a la vida seglar ‘ordenada’ propuesta en la nueva sensibilidad religiosa de
las élites ilustradas (Sarrailh, 1992). El «consumo devocional» regado con vino
y su consiguiente embriaguez en tabernas próximas requirió del control sobre
actos menos devotos entre aquellos que, rápidamente, curaron sus llagas de pies
o rodillas socializando en lo profano. Los contemporáneos, según el Vocabulario
de refranes y frases proverbiales de Gonzalo Correas (1571-1631) temían que la
devoción repercutiese «a mal» sobre la mujer honesta26.
3.2 mujErEs y
Hombres y mujeres ocuparon en los atrios, alamedas, carballeiras o campos de
la esta, abiertos a los pies de los santuarios, lugares distintos. Finalizada la misa
solemne con su correspondiente procesión o tirada de cohetes, el administrador
25 Gustav Henningsen fotograó aún la escena, en la romería de Fray Pedro Manzanas (Santa
María de Ois, Coirós) o en Nuestra Señora da Lanzada entre los años 1965 y 1968. Véase Henning-
sen y Mariño Ferro (2019).
26 Correas anota los dichos de Ir ramera y volver ramera además del temor a la Moza muy
disantera, o gran romera, o gran ramera en Correas (1571-1631). Al respecto, véase también Zafra
(2015).
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del santuario o un sacristán procedía a la celebración de poxas (pujas), subastas en
almoneda pública de ofrendas en forma de ganado, textiles u otros artículos inúti-
les para la fábrica pero que, sin embargo, eran fundamentales a la hora de mone-
tarizar su economía. Siendo la razón de la subasta fundamentalmente económica,
sin desechar su función social o cultural, especialmente en un momento como el
siglo y la primera mitad del siglo en que los mercados semanales y ferias
mensuales se multiplicaron por toda Galicia (Saavedra Fernández, 1994a), estos
remates presentan un negocio aparentemente cotidiano, aunque no enfocado a la
cotidianidad de todos los devotos (Rodríguez Lemos, 2021). Las compras, como
la romería en sí misma, eran un acto extraordinario en el marco de una economía
de subsistencia. Lo material de la dádiva se convirtió en numerario en santuarios
como el de la Virgen de Guadalupe de Agrela (Codeseda, A Estrada) donde el
mercadeo, en teoría, estaba limitado solamente a pujas llevadas «al pagar» (Eiras
Roel, 1948). Sin embargo, gracias a que son muchos los llevadores que se van del
atrio con un plazo máximo de un año para pagar sus adquisiciones, conocemos
desde junio de 1749 lo que debían, quienes eran o de donde procedían27. Aun
siendo fundamentales los animales entre las partidas almonedadas entre 1750 y
1778, al ganado le siguen las partidas de lino. Ésta era una compra femenina por
antonomasia en Codeseda, ya en forma de estriga como de afusal, un número
variable de «feixes» cuyas partidas llegan a suponer el treinta y cinco por ciento
de lo subastado en 1774 a pesar de su inexistencia en años como 1773 o 1775.
Ocupación femenina era también el hilado de la lana, adquirida aquí en menores
cantidades e incapaz de superar al lino. Como la entrada de frutos o de cereales, la
mayoría de las donaciones eran dependientes de la producción agrícola, expuesta
durante todo el Antiguo Régimen a la continua variabilidad entre buenas y malas
cosechas (Eiras Roel, 1990). Lo vendido en este sentido, era completo con en-
seres, joyas o ropas de menor presencia, pero mayoritariamente, en todos ellos,
femeninas. Aunque aparecen algunas mujeres detrás de dichos intercambios, el
público «con voz» era generalmente masculino. Para el cierre de las subastas se
recurría al peso social de la palabra del hombre frente a la débil solidez de la feme-
nina, aquejada de parloteos, habladurías o simple murmuración que le impedían
tomar parte en aquella acción (Méndez, 1988). Frente a las transacciones de los
primeros años, sin necesidad de la gura de un ador, por lo menos así lo evi-
dencia su ausencia en el 98 % de los tratos de 1750 o 1751, el contraste llega con
los tratos ados de 1754 (91 %) y el 100 % de los pocos efectuados entre 1772 y
1774, momento en que el ado se convierte en seguro respaldo de toda compra y
usual como lo había sido desde 1754 (52 partidas adas de 57).
27 Hasta 1757, se debían al santuario más de 9000 reales de pagos nunca ventilados de forma
directa en almoneda pública. A.H.D.S., P008199 CODESEDA (San Xurxo), Administración pa-
rroquial, Nuestra Señora de Guadalupe (1750-1840), n. 6, f.71v.
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Tabla 75. Almonedas del santuario de la Virgen de Guadalupe de Codeseda,
1750-1778
AÑO SIN FIADOR % FIADAS % TOTAL HOMBRES % MUJERES
1750 80 98,77 1 1,23 81 1 100
1751 62 98,41 1 1,59 63 1 100
1754 5 8,77 52 91,23 57 50 96,15 2
1759 16 38,10 26 61,90 42 25 96,15 1
1760 9 21,43 33 78,57 42 33 100
1761 20 39,22 31 60,78 51 31 100
1768 22 57,89 16 42,11 38 16 100
1772 13 100 13 13 100
1773 6 100 6 6 100
1774 18 100 18 18 100
1775 9 45,00 11 55,00 20 11 100
1776 4 28,57 10 71,43 14 10 100
1777 9 45,00 11 55,00 20 11 10
1778 5 55,56 4 44,44 9 4 100
Elaboración propia
Entre aquellos que respondían por otro a la hora de realizar el pago, como
cumplidores, en la mayoría de las partidas el cien por cien son hombres, excep-
tuando los casos de 1754 en que una mujer viuda actúa como adora de hombre
casado, mediador en la compra de lino realizada por su mujer, o el de la suegra
de Gregorio García de Vilaboa, adora de una partida de cereal adquirida por
su hija, pero enfrentada por su marido. También en 1759 Gabriel de Souto, del
lugar de Currelos, adquiere en Codeseda un juvenco actuando «su madre viuda»
como adora. Exceptuando este, ningún hombre es ado por mujer.
Tabla 76. Tratos ados en las almonedas, según partidas, en el santuario de la Virgen
de Guadalupe de Codeseda, 1750-1778
Conflictividad devota. Las mujeres en las romerías gallegas (siglos xviii-xix)
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AÑO/FIA-
DOR HOMBRE % MUJER ENTRE
HOMBRES %ENTRE HOM-
BRE Y MUJER %ENTRE
MUJERES %
1750 1 100 1 100
1751 1 100 1 100
1754 50 96,15 2 43 82,69 8 15,38 1 1,92
1759 25 96,15 1 21 80,77 5 19,23
1760 33 100 31 93,94 2 6,06
1761 31 100 26 83,87 4 12,90
1768 16 100 16 100
1772 13 100 12 92,31
1773 6 100 6 100
1774 18 100 15 83,33
1775 11 100 9 81,82 2 18,18
1776 10 100 8 80,00 2 20,00
1777 11 100 7 63,64 4 36,36
1778 4 100 4 100
Elaboración propia
Por tanto, aun siendo tratos masculinos en su mayoría, el hombre aparece
también como ador de producto llevado por mujer en hasta cuatro ocasiones en
1761 (12,90 %) o 1777 (36 %); ocho en 1754(15,38 %) o dos en 1760 (6,06 %),
nada comparable con la presencia masculina en veintiséis de los treinta y un tratos
de 1761, los siete de los once de 1777, los cuarenta y tres de los cincuenta y dos
de 1754 o en los treinta y uno de los treinta y tres de 1760. Una única compra en
1754 hace entrar en escena a dos mujeres, adora la una de la otra, en una compra
de lino. Su invisibilidad no parece responder a ningún tipo de restricción ocial
sino más bien a su participación usual en la selección del producto, pero con puja
interpuesta por hombre.
Tabla 77. Proporción de hombres y mujeres, como llevadores,
en las almonedas de Codeseda, 1750-1778
Anxo Rodríguez Lemos
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AÑO DON S/T
TOTAL
HOM-
BRES
DOÑA S/T
TOTAL
MUJERES
TOTAL
COMPRADORES
%
HOMBRES
%
MUJERES
1750 4 25 29 1 3 4 33 87,88 12,12
1751 7 37 44 12 12 56 78,57 21,43
1754 8 34 42 1 8 9 51 82,35 17,65
1759 2 35 37 5 5 42 88,10 11,90
1760 2 38 40 2 2 42 95,24 4,76
1761 4 40 44 8 8 52 84,62 15,38
1768 5 33 38 1 1 39 97,44 2,56
1772 1 11 12 1 1 13 92,31 7,69
1773 1 5 6 6 100 -
1774 15 15 3 3 18 83,33 16,67
1775 17 17 3 3 20 85 15
1776 12 12 2 2 14 85,71 14,29
1777 16 16 4 4 20 80 20
1778 2 7 9 9 100 -
Elaboración propia
El tratamiento distintivo por ocio o estatus social entremezcló en el campo
del atrio a personas de diferente rango social a pesar de que la mayoría, entre
hombres y mujeres, careciese de tratamiento reservado apenas en 1750 al 14 %
o en 1773 al 17 % de los compradores fundamentalmente presbíteros, curas y
algún «pequeño propietario» partícipe. El no exigir pago en moneda al contado,
sin duda, permitió la participación de una parte de la comunidad sin apenas dis-
ponibilidad de numerario.
3.3 mujErEs En El camPo dE la fiEsta
La sexualidad ocupó en el marco de los movimientos de reforma una parte
importante de la confesionalización católica pero también protestante (Wiesner-
Hanks, 2000). Celibato, castidad, vida honesta y tranquila en su conducta, tanto
pública como privada, velaban el honor y pesaban sobre las mujeres gallegas,
cuidadas necesariamente en el seno de sus respectivas familias y controladas o
dirigidas espiritualmente para su buena conciencia y acción28. Entre 1726 y 1740
el benedictino Benito Jerónimo Feijoo (1676-1764) publicaba en Madrid una
28 Pecados y delitos ocuparon a Tomás y Valiente (1991).
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colección de ensayos bajo el título de eatro crítico universal o discursos varios en
todo género de materias para desengaño de errores comunes. Dedicada al general de
la congregación de San Benito, Fr. Joseph de Barnuevo, la obra descubría al Fei-
joo escéptico sobre hagiografías locales legitimadas por el vulgo, pero también al
docto ilustrado en lología, medicina, astronomía o geografía entre otras materias
abordadas. Su loada erudición, también criticada, sacó a la luz un discurso en de-
fensa de las mujeres centrado en el entendimiento (Feijoo, 1778), base de su crítica
contra la misoginia, difícilmente desprovista de la ortodoxia cristiana (Garriga
Espino, 2012, pp. 1-23). La llegada de mujeres al baile, celebrado con motivo
de romería, suponía medir la conservación de la paz entre los hombres y el cui-
dado de la moral en un campo de esta que era entendido desde una dimensión
vecinal encargada de velar, como las madres a sus hijas desde el muro del atrio,
por el ritmo comunitario de las relaciones, las representaciones, el orden y, por
supuesto, el desorden público al que se podía llegar por el «exceso de sentimien-
tos» (Torremocha Hernández, 2019). Incapaz de posicionarse abiertamente sobre
la prohibición de las romerías, Feijoo proponía el nombramiento de un ministro
de justicia, al estilo del alcalde de corte que en Madrid vigilaba las comedias «con
especial comisión de velar a atajar todo género de desórdenes». El caos llegaba
entonces por la concurrencia no de muchos hombres, sino de alguna mujer joven
cuya presencia debía ser penada siempre «que no fuese acompañada o del padre
o del hermano o del marido o, por lo menos, de algún pariente cuyo respeto la
sirviese de preservativo con la precisión de no faltar jamás de su lado». El acom-
pañante bastaba con que fuese distante en edad y, por supuesto, en proximidad
de sangre, de manera que se evitase «del remedio, más grave enfermedad» (Feijoo,
1775, pp. 98-108). Sólo así el culto a los santos podría combinar la virtud de la
devoción con una honesta diversión a pesar de que las relajaciones, bajo capa de
piedad, resultasen siempre en coloquios desenvueltos, rencillas o borracheras que
el Padre Feijoo consideraba «el principio, medio y n de las romerías» porque, al
n y al cabo, a ello se iba. Por desdichadas trataba a aquellas cuya devoción ligera
en el atrio acababa saliendo «a la cara pasados algunos meses»y es que, nalizada la
celebración de las vísperas, al atardecer, era escena frecuente que después del baile
organizado, hombres y mujeres apartasen los bancos y otros estorbos del interior
de la ermita y quedasen en ella a pasar la noche bajo la atenta mirada de su santo.
El romero por medio de la incubatio o acto de dormir en lugar sacro esperaba en
el interior del santuario, en su pórtico o en sus inmediaciones la revelación divina
por medio del sueño o «visión nocturna» (Job 4:13-16; Génesis 46:2). Los devo-
tos reconocerían al santo ‘abogoso’ al reconstruir su aparición onírica materiali-
zándolo según la iconografía conocida y próxima (Bermejo Barrera, 2018). Inten-
tando «excusar muchas irreverencias» en el santuario de Nuestra Señora da Barca,
por mandato general del visitador compostelano Salcedo y Ascona, en mayo de
1722 se intima al cura y justicia de Muxía para «que a vista de esta hermita no se
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baile, cante ni toquen panderos y que sus puertas se cierren al poner del sol sin
permitir que persona alguna pernocte dentro de ella»29. Lugo ordenó también se
cerrasen «antes que sea de noche» so pena de mil maravedís30 y Santiago, castigaba
con un ducado al que lo contraviniese «en tañendo a la oración” de manera que
no hubiese «ocasión de andar las mugeres después de aquella hora fuera de sus
casas»31. Sobre las estas de la advocación u «orago»32, los tudenses limitaron las
vigilias, reunión de «hombres i mugeres con desorden e indecencia, ni aya canta-
res ni vailes deshonestos i profanos»33. Como práctica común, perseguida y cen-
surada por prelados y curas, no se evitó que desapareciese hasta entrado el siglo
(Rodríguez Lemos, 2020). Desde 1823 el rector don Pedro Velay intenta evitar la
dormida de los romeros en el interior de la capilla de la Virgen de los Milagros de
Amil (Rodríguez Fraiz, 1962). La respuesta fue un malestar popular que conllevó
a la llamada de tropas, agradecidas en 1824 con cuarenta reales de refresco, cuya
presencia se hizo cotidiana para «aquietar los malines que en el año anterior se
hauian lebantado contra el cura y alborotado toda la capilla, lo insultaron porque
no le permitía usar de ella de noche y otros desacatos injuriosos al culto y obse-
quio que debemos a la Soberana Reina»34. La corrección moral, bajo capa de reli-
gión y devoción, se hizo intimidación efectiva desde las primeras décadas del siglo
gracias a la llamada de tropa y soldados encargados de «evitar pendencias y
quimeras que suelen incitarse en semejantes concursos»35. Representaron el «nue-
vo orden» disciplinario en pro de la tranquilidad y sosiego en lo público que no
la desaparición de la tensión social o de la violencia, un guiño a la civilización de
Norbert Elías (Elias, 1983). Dichos ociales de justicia no siempre hubieron de
imponerse sobre los romeros, provocándose digresiones en palabras del labrador
Ramón Diz, arrestado junto a Rafael Rodríguez, por «extracción de una carabina»
a un voluntario realista encargado de «contener qualquiera desorden que pudiese
originarse» en la romería de San Mamed de Casasoá en Xunqueira de Ambía
(Ourense)36.
29 A.H.D.S.C., P015085, MUXÍA (Santa María), Serie: Administración parroquial, A Barca
(1695-1739), n.5, f. 50r.
30 Lugo, 1669. Título IX, const. III. Que no se hagan vigilias dentro de las igleisas y hermitas,
p.175.
31 Santiago, 1576 Andrade Sotomayor, p. 79v.
32 «Patrono, patrón, santo a que está dedicada una iglesia o ermita», V. Padroeiro; según Carré
Alvarellos (1979), en su Diccionario galego-castelán e Vocabulario castelán-galego.
33 Tui, 1627, Reimp. 1761, XX, «Que cierren las puertas de las iglesias las noches que huviere
quien vele i el Abad visite porque no aya indecencia», p. 48.
34 A.H.D.S., P000549, Amil (San Mamede), Administración parroquial, Virgen de los Mila-
gros (1818-1870), n.6; . 8v.-9r.
35 A.H.D.S., P000549, Amil (San Mamede), Serie: Administración parroquial, Virgen de los
Milagros (1818-1870), num.6; . 42r., 48r. & 49r.
36 Archivo del Reino de Galicia (en adelante A.R.G.), Causas criminales, LEG. 103, n. 1
Conflictividad devota. Las mujeres en las romerías gallegas (siglos xviii-xix)
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Las sinodales diocesanas recogieron las medidas principales dictadas por la
autoridad eclesiástica al respecto del aspecto festivo de la vida y de su regulación,
tendiente siempre a la reducción en pro de la economía del Reino o por evitar
desmanes morales que enfrentaron a los estados de día y de noche con especial
interés sobre los espacios de devoción de «gran concurrencia». En 1736, ante
la llegada de carta de don Francisco Vela de la Cuesta, del Consejo de S. M.,
al consistorio de Santiago sobre «la reforma de los abusos experimentados en
los concursos a las romerías y en las salidas de los naturales de este Reino a los
de Castilla», los regidores consideran que «para reformar los abusos que pueden
cometerse en las romerías será preciso extinguir la mayor parte de la debozion y
piedad de que ellas abundan y que la ciudad no hallan medio de separar lo bueno
de lo malo en este asumpto»37 (López López, 2000a, p. 84). La procura de mode-
ración, no sólo en las prácticas lúdicas, fue plasmada en innidad de críticas con-
tra los «abusos excesivos» cometidos con pretexto de adeiros, muiñadas, esfolladas
o seráns convertidos por hombres y mujeres en principales espacios de interacción
vecinal. Dichas normas, contrarias a la «rusticidad inherente» son reiteradas a
lo largo de la Edad Moderna al convertirse, mezclando trabajo y diversión, en
espacios juveniles y femeninos distintos de la taberna o del mesón38. La cierta
permisividad de aquellas reuniones, aprobadas por la costumbre local, parecía dis-
tinta en el momento en que la diversión daba la mano a la devoción con motivo
de romería a un santuario. Como reforma de la costumbre compartida entre varias
parroquias del Baixo Miño o Val de Miñor, al sur de la diócesis de Tui, las visitas
diocesanas de 1722 intentaron censurar la participación de «hijos, hijas y familia»
en las romerías de San Cosme de Baíña (Baiona), Nuestra Señora del Mar (Oia)
y Virgen da Cela de Baredo (Baiona) donde «se quedan a dormir dentro de ellas
hiendo y biniendo de noche». Evitar las «muchas ofensas a Dios Nuestro Señor»,
desde los años centrales del siglo , pero con mayor reiteración desde mediados
del siglo , se convirtió en objetivo de las distintas visitas pastorales con que la
Iglesia contrarreformista se encargó de vigilar, velar y castigar la vida piadosa de
un rebaño que se desviaba especialmente en las estas como principal expresión
de la fe comunitaria e individual (Mantecón Movellán, 1997). Con dos o cuatro
reales, en caso de reiteración, se restringió el castigo en forma de multa sobre
aquellos que «bayan y consientan que sus hijos y familia salgan de noche a dichos
santuarios, ni duerman en ellos ni menos buelban a sus casas de noche»39. La
noche sólo podía ser tiempo para juegos licenciosos y transgresiones del orden y
37 Archivo Histórico Universitario de Santiago (A.H.U.S.), Fondo Municipal de Santiago,
Libro de Consistorios (1736), 1er. semestre, .401r.-401v.
38 La idea es tomada a partir del caso cántabro estudiado por Mantecón Movellán (1997, p.
93).
39 Archivo Histórico Diocesano de Tui ( en adelante A.H.D.T.), A Guarda (Santa María),
Fábrica II (1788-1886), f.52v.
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conducta deseada (Chartier, 1987). En 1779 otra visita a la parroquia de Salcidos
(A Guarda) insistía en la erradicación necesaria de cualquier junta nocturna «es-
pecialmente entre gente moza» a quienes insta «se ynclinen a hacer y cumplir sus
botos y ofertas en la yglesia parroquial en la que como casa más propia de oración
serán más frutuosas y agradables a Dios»40.
Así, en el marco de una economía agraria tradicional, de necesaria mano de
obra femenina en diversidad de actividades económicas, las mujeres jóvenes, em-
pleadas diariamente en duras labores, desenvueltas y, en parte, independientes,
se distrajeron en la romería al son de la gaita como principal instrumento encar-
gado de aportar ruido en una velada «de escape» aunque supeditada a un orden
que, en ocasiones, pendía del «frágil equilibrio de tensión resultado de cotidianas
turbaciones entre casas, parentelas, bandos, concejos, valles y usurpadores» (Man-
tecón Movellán, 1996, p. 228). Intentando olvidar sus duros quehaceres, su falta
de libertad de movimientos, quizás la marcha de su prometido o la limitación
formativa de sus primeras letras (Saavedra Fernández, 1994b), la mujer gallega
dejaba sus tristezas convirtiéndose en cantarina espontánea, «sin necesitar del arte
poético», alzando la voz en el torreiro (plaza o lugar de reunión) acompañada de
pandero o pandereta y, arrancando
la mayor parte de las coplas gallegas, donde hablan las mujeres
con los hombres; y es porque ellas son las que componen las coplas,
sin articio alguno y ellas mismas inventan los tonos o aires a que
las han de cantar sin tener idea del arte músico (Sarmiento, 1775,
pp. 237-238).
La danza era recomendada por recreación y no como ación, siempre sin
llegar a la extenuación (Fomperosa y Quintana, 1683) que, por debilidad del
cuerpo, atrajese al demonio con sus placeres pecaminosos en un contexto de noc-
turnidad ya por sí peligroso. Controlar el cuerpo era, al n, gobernar el alma y
puricar la conciencia, necesitada del recato de María y alejada de la enrizada
vida de Magdalena o Eva (Pérez Molina,1994). El devenir de los puntos al bailar,
el roce corporal o, simplemente, un cruce de miradas eran actitudes ilícitas que
prevenir, tentaciones que frenar41. Esta forma de exteriorizar la otra cara de su
religiosidad, según el Padre Feijoo, actuaba también como foco de «relaxaciones»,
de «coloquios desenvueltos de uno a otro sexo», de «deseos que después pasan a
execuciones» al crecer «en un sexo el atrevimiento y en otro la conanza» y, en
n, de origen de rencillas y borracheras consideradas principio, medio y n de un
concurso donde «el que va con algo de devoción, recoge el espíritu muy de paso
40 A.H.D.T., Salcidos (San Lourenzo), Fábrica II, Culto y fábrica (1703-1864), f.182r.
41 Sobre esas miradas, gestos de cariño u otras manifestaciones sospechosas compartidas, véase
Álvarez Urcelay (2012).
Conflictividad devota. Las mujeres en las romerías gallegas (siglos xviii-xix)
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en el templo y le desahoga muy de intento en el atrio». Por ello, lo mejor sería
reducir la jornada a «no más que la mitad del día hasta concluir la misa solemne»
(Feijoo, 1773) evitándose entonces que al derrocar las «ramas viciosas» se acabase
por «arrancar las raíces», una línea que siguen las iniciativas episcopales gallegas,
continuistas de las emprendidas en otras partes de la Corona, condenatorias en
sus mandatos de cualquier conducta inmoral penada en metálico o, incluso en
casos de reincidencia, con excomunión. Cuidar de la indecencia o dirigir la vida
pública y privada, evitando la «poca reverencia al lugar sagrado»con motivo de
romería, era un objetivo claro al verse como fuente de daños tanto espirituales
como temporales (González Lopo, 2013; 1991). La insistencia sobre el cuidado
de las formas de sociabilidad colectiva, donde las mujeres aparecen «con más
promptitud y gusto»42 desculpabilizaba a los hombres ante todo posible devaneo
o proposición dado que, por naturaleza, siguiendo a Fray Luis de León (1963, p.
130), «es de los hombres el hablar y el salir a la luz» mientras lo esperable de la
conducta de las mujeres era «encerrarse y encubrirse».
Hachas, faroles, hogueras y otras luminarias aportaron luz a los atrios y a sus
noches festivas trasmutando su naturaleza o, por lo menos, aclarándola, en el
marco de un programa con cierto trasfondo mágico e ilusionista propio del barro-
co y persistente aun en tiempos decimonónicos (Pedraza, 1982, p. 187). Rastrear
todo posible desliz, no sólo en forma de embarazo que pudiese poner en tesitura
a ella, con la correspondiente pérdida del honor, sino también al mozo joven,
llegado al altar con boda «impuesta» es tarea inabordable. El seguimiento de la
concepción prenupcial y de la ilegitimidad, en términos generales más frecuente
en el siglo que en el , conllevaría el contraste de cientos de libros sacra-
mentales con el calendario festivo local que, difícilmente, nos ayudase a presumir
lo que se vendría al cabo de nueve meses. Sólo así podríamos dar la razón al Padre
Feijoo de que las romerías eran un cometa de larga cola del que resultaba «hoy
lucimiento, mañana estrago» (Sarmiento,1779, p. 139).
La documentación sobre conictos en este campo, no obstante, registra pocos
casos. Es posible que no todos los altercados llegasen ante la Real Audiencia, tri-
bunal de la Corona de referencia tanto en apelación como en primera instancia
dada la compartimentación de un territorio que el licenciado Herbella y Puga, al
respecto de la constitución de los juzgados ordinarios consideraba «infeliz en lo
general» dada la diversidad de justicias señoriales (González Fernández, 1996. p.
234). Es posible que parte de las causas, atendidas por la sala «de lo criminal», en
funcionamiento desde 1761, fuesen clasicadas de causas menores o incluso des-
echadas entre otros delitos de mayor monta por la simple participación femenina
al igual que acontecía en algunos «assuntos en que por caso de corte conoce la
Real Audiencia». Entre ellos, por ejemplo, el Derecho práctico y estilos (1768) del
42 A.H.D.S., Fondo General, Sínodos, Leg. 1214/B.
Anxo Rodríguez Lemos
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licenciado don Bernardo Herbella de Puga rechazaba toda causa sobre mujer «es-
trupada con voluntad suya» (Herbella de Pugal, 1768, p. 1). La inferioridad legal
las invisibilizaba en los tumultos, desconsiderados a no ser que hubiese «heridas
hechas a cavallero» (Herbella de Pugal, 1768, p. 2) al mismo tiempo que igualaba a
viudas, menores, pobres, huérfanos y celibatas con «benecio de personas misera-
bles» siempre y cuando las primeras «no vivan deshonestamente, aunque tuviesen
algún parto o desliz» (Herbella de Puga, 1768, p. 3). Parece que no todas las veces
que se pudieron ver inmersas en un conicto, a raíz de romería, el caso llegase a
los tribunales civiles y, no digamos, a los eclesiásticos, ocupados en desviaciones
morales y éticas donde las mujeres vuelven a aparecer tímidamente encausadas
por relaciones extramatrimoniales, bigamia derivada de la falta de noticias de su
marido «ausente del Reino» o alguna que otra injerencia en la hechicería (Rey
Castelao, 2014). Las fórmulas jurídicas que ampararon a las mujeres sin recursos
permitieron que sus quejas (Rey Castelao y Rial García, 2009), mayoritariamente
procedentes del ámbito urbano (Burke,1995), llegasen a la Audiencia en forma
de pleitos económicos o conictos de origen familiar —partijas, dotes, tutelas, in-
cumplimiento de palabra de matrimonio, pensiones, etc.— (Sixto Barcia, 2020).
Como agredidas o agresoras, los asuntos criminales las enredaron por su moral
sexual, rupturas de compromiso matrimonial, raptos o vocerías en plazas públicas
de las ciudades y villas donde su desparpajo, soledad o «falta de pan» las llevaba a
delinquir para sobrevivir o defenderse con mayor frecuencia, tanto de obra como
de palabra (Rial García, 1994; 1999: 169-197). Sin una criminalidad femenina
diferenciada, los tribunales atendieron la violencia que inculpó en un 55,5 %
de las querellas a mozas gallegas enzarzadas en palos (16 %), insultos (28,7 %)
o amancebamiento escandaloso (12,7 %) entre los suyos (Rey Castelao y Rial
García, 2009). Como en las peleas entre mesas de tabernas o mesones, llegar
a las manos en una romería no conllevaba el empleo excepcional de la «violen-
cia bruta» (Follain, 2016) con pólvora o puñal incorporado, sino más bien la
ligereza de palos, el enmarañamiento de pelos, el bofeteo o el forcejeo de bra-
zos con alguna que otra palabra malsonante genuina de la violencia en las so-
ciedades preindustriales43 (Ru, 2001). Las causas que hubieron de generar la
violencia en las romerías, como en las ferias, fueron variadas. Como respues-
ta colectiva desordenada y fuente de escándalo, los tumultos y alborotos en la
antigua provincia de Santiago entre 1700 y 1834 supusieron apenas el 0,68 %
de las causas atendidas por la Real Audiencia (Iglesias Estepa, 2007). Aun siendo
levantamientos más grupales que colectivos, los enmarcados en una romería, rara
vez excedieron de simples disturbios, muchos de ellos de motor social o defensa
del honor de un grupo donde las mujeres, lejos de ser el germen principal de la
43 Sobre el comportamiento lingüístico de la mujer, como agente de violencia verbal, véase
Tabernero (2019).
Conflictividad devota. Las mujeres en las romerías gallegas (siglos xviii-xix)
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violencia festiva y, ni incluso, la principal hostigadora, se limitaron a animar el
suceso con altas voces y todo tipo de improperios (Tabernero, 2018). Razones eco-
nómicas y aún de orden público aparecen como denitivas a la hora de erradicar
los excesos confraternales44, la peligrosidad del desorden o el exceso moral sobre
ermitas alejadas donde «es raro no haia desazones de no buenas resultas»45. Cier-
tamente, el aislamiento de algunas ermitas produjo sobre las autoridades ecle-
siásticas un temor en ocasiones fundado. El cuerpo de Ignacia Martínez, vecina
de Santa María de Tourón, apareció el 21 de diciembre de 1842 «sepultado en la
hermita desmoronada de San Marcos con seis puñaladas dadas con instrumento
cortante y punzante» después de ser asesinada en el regato de San Miguel, de
Santiago de Taboadelo. Su esposo, Antonio Mariño, cantero de profesión, fue
condenado a diez años de presidio «con retención en uno de los de África» y Fran-
cisco Rial, Benito Malvar, Manuel Regueira, José Martínez, Antonio Malvar, Juan
Martínez y Juan Malvar, castigados con cinco ducados por «el modo notoriamen-
te falso dirigido a oscurecer el delito». A pesar de la solicitud del scal de aplicar
‘pena ordinaria de muerte en garrote vil’ al asesino, y cien ducados de multa o un
año de presidio correccional a cada uno de los anteriores, la causa quedó conclusa
por Real Auto de 27 de marzo de 1845 sin condena clara46.
C
Mercados, ferias o romerías fueron acontecimientos encargados de romper el
duro ritmo cotidiano de las labores rurales en la Galicia moderna. Los conictos
que hubo en ellas no parecen atender a una única respuesta sino más bien a un sin-
fín de varapalos experimentados entre la comunidad por un cambio demográco
o agropecuario, el desajuste en las estructuras familiares, el desacuerdo ante el sis-
tema hereditario, la injerencia eclesiástica ante las formas de sociabilidad acepta-
das desde tiempo inmemorial o el deseo de controlar al resto e imponerse sobre ellos
de alguna institución o familia concreta. No hemos detectado grandes diferencias
en la conictividad romera entre hombres y mujeres en el periodo considerado.
La esta aparece como apartado contrario al ahorro en lo económico, la ale-
gría supera la barrera del control sobre unas formas de relación entre hombres y
44 Sobre la depuración de excesos iniciada en Castilla a raíz de la orden circular del Consejo de
28 de septiembre de 1769 sobre «hermandades, cofradías, congregaciones, gremios y qualesquiera
otra especie de gentes colegiadas que celebren una o más estas en el año», véanse causas y conse-
cuencias en Arias de Saavedra y López Muñoz (1996).
45 Archivo Histórico Nacional (A. H. N.) Consejos, LEG. 7090-1. Citado en Ávila por su
intendente según Arias de Saavedra y López Muñoz (1996). Sobre el papel del Estado y la Iglesia en
su actividad represora sobre las más de 19.024 cofradías de la corona de Castilla, más del 74 % de
las españolas (25 581 contando las 6557 de la corona de Aragón), según la encuesta del Expediente
General de Cofradías, A.H.N., Legs. 7090 y ss., véase Arias de Saavedra (1999).
46 A.R.G., Real Audiencia, Causas militares, LEG.2186, n. 9.
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mujeres un tanto peligrosas que persistieron, no por falta de ejercer presión desde
las curias diocesanas sino por insuciente severidad y, sobre todo, la tolerancia e
incluso estímulo por parte del clero secular que, al n y al cabo, era el que estaba
al pie del atrio participando de la esta y no obstaculizándola. En la romería,
como en la cotidianidad, la mujer de la Galicia moderna parece compartir carac-
terísticas con sus paisanas del norte y noroeste peninsulares47.
La actividad judicial de las postrimerías del Antiguo Régimen muestra a la
mujer en posición, rara vez, incluso de testigo, siendo el testimonio generalmente
copado por varones. La asistencia a las romerías pasaba por la previa aprobación
y consentimiento paterno según se observa de las disposiciones normativas que,
en el caso eclesiástico, obligaron incluso al acompañamiento familiar. La trasgre-
sión ante esa amonestación repetitiva, especialmente a lo largo del setecientos, es
evidente en los atrios y campos de esta donde las jurisdicciones no siempre se
hacían efectivas sobre los mal divertidos, relajados o pícaros desapercibidos entre
el baile colectivo siempre y cuando sus acciones, públicas y notorias, no escanda-
lizasen al otro en igual contexto. Sólo un acto impropio o inmodesto sacaba a la
luz su identidad anónima, nominada por falta de recato o conducta arriesgada,
desde el punto de vista social, donde la reputación personal, en el caso femenino,
pendía del honor. Las hostilidades, cambiantes en su contexto, enturbiadas por la
juventud o los límites de la pobreza, son fruto de la cultura y no de los excesos de
la devoción. La mujer aparece en el seno del desorden de las costumbres o en el
foco de cualquier relajación moral a ojos de la Iglesia por mucho que la inacción
popular sea lo general en un contexto festivo donde era transgresor, a ojos de la
legalidad y moralidad pública, tanto el párroco apoyado en el atrio disfrutando
de la velada, el mayordomo gastando excesivamente reales en cohetes, el músico
innovando en sus tocares, el sacristán revendiendo objetos donados al santo o la
mujer entonando cantares, desde su profunda religiosidad, de poco recato y defe-
rencia hacia la persona de su cura:
Nosa Señora da Barca,
ten o tellado de pedra,
ben o podía ter d’ouro
se o cura non llo comera.
Y el señor cura no baila
porque tiene su corona,
baile, señor cura, baile
que Dios todo lo perdona48.
47 Entre otros ejemplos, véanse los estudios de Morán Corte (2018).
48 Museo do Pobo Galego, Arquivo do Patrimonio Oral da Identidade (APOI). Colección:
Baldomero Iglesias Dobarrio, Amalia Peteiro Platas e Alejandro Sandá (1983), Mesía, Castro (A
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O cura do noso pueblo
nin é cura nin señor
ten un rebaño de llos
como cualquer labrador
R
fuEntEs
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